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La Biblia y la sociolingüística

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«Dime con quién andas y te diré cómo hablas»

Los seres humanos nos distinguimos de las demás criaturas por la capacidad lingüística. Sin embargo, esa habilidad está condicionada por varios factores: edad, género,1 etnia y posición social. En otro artículo, Ronald Ross presenta un panorama de los aspectos en que la lingüística contribuye a la traducción de la Biblia. En este, mi propósito es profundizar en el aspecto sociolingüístico, referente a cómo esos factores sociales se relacionan con el habla: «Dime con quién andas y te diré cómo hablas».

Por Regina Musselman-Pérez

Al acercarnos al texto bíblico, debemos recordar que el lector o lectora de hoy día no representa el auditorio original del texto fuente, pues los autores bíblicos tenían una audiencia distinta en mente al escribir. La hermenéutica2 implica ver el texto a través de nuestros lentes. El círculo o espiral hermenéutica,3 nos permite tender un puente entre el contexto bíblico y el contexto del cual partimos, de manera que crecemos con las respuestas que encontramos en el texto.

En este trabajo me serviré de tres textos estudiados exegéticamente,4 desde una perspectiva sociolingüística: Gn 2.4b—3.24, Ex 1.8—2.10, y 1 Co 1.18—3.4, para ejemplificar la pertinencia de esta en el proceso de descubrir mejor la Biblia.

El primer paso es identificar el género literario de cada texto, con el fin de establecer el marco de estudio y el punto de partida:

textos Gn 2.4b—3.24 Ex 1.8—2.10 1 Co 1.18—3.4
género literario saga primordial

cuento

resumen narrativo: exposición

leyenda

epistolar, en forma de diatriba

Tabla 1. Género literario

La perícopa de Génesis 2.4b—3.24 se enmarca en la saga primordial, una narrativa de los orígenes de los tiempos, el tiempo que produjo el mundo tal como es desde un mundo original ideal, mediante series episódicas. Originalmente, pudo haber sido un elemento independiente de la tradición folclórica, como parte dependiente de la saga.5 El cuento es una trama sencilla, que va desde su complicación hasta la resolución, con un número limitado de personajes.6

Hay dos géneros literarios en el pasaje de Éxodo 1.8—2.10. El primero es un resumen narrativo, que sirve como transición e introducción del tema de la siguiente colección de tradiciones. Por lo tanto, podemos definirlo como una exposición para la tradición del éxodo. El segundo es la leyenda, una narración de sucesos milagrosos en el mundo real, con el propósito de la edificación. Es posible que la leyenda de la adopción sea uno de los diferentes géneros literarios de la saga heroica, un estilo narrativo tradicional largo, en prosa, cuya estructura se centra en episodios desarrollados en temas u objetos. Esos episodios narran sucesos del pasado de un líder y su identificación con el pueblo que defiende, en relación con el contexto específico del narrador.7 Es importante aclarar que el uso del término saga para las narraciones de Moisés se refiere específicamente a su origen y pensamiento israelita, como parte de la tradición oral, al representar ficción histórica, con énfasis en personajes heroicos. En contraste, la saga entre los pueblos nórdicos o germánicos es característica de las narraciones en prosa, no necesariamente relacionadas con sucesos heroicos.8

El texto de 1 Corintios 1.18─3.4 sigue el género epistolar, pero con la aplicación de la diatriba estoica. Escritores modernos describen la diatriba como un sermón en lenguaje popular, desarrollado por los predicadores callejeros cínicos y estoicos. Se considera una obra diatriba siempre y cuando contenga enseñanzas morales amparadas por las filosofías griegas, y emplee un estilo popular vivo. El estilo en forma de diálogo asociado con la diatriba está más típicamente simulado en una conferencia o un discurso informal, en el cual se trata de exponer la ignorancia e inconsistencia moral de su oyente.9

El segundo paso es enumerar los personajes, como en la siguiente tabla:

textos Gn 2.4b–3.24 Ex 1.8–2.10 1 Co 1.18–3.4
personajes Yahvé

la tierra

el ser humano

hombre

mujer

serpiente

animales

Faraón

siervos del rey

parteras

hija del Faraón

Jocabed

Miriam

Moisés

Pablo

corintios

Tabla 2. Personajes

Walsh distingue dos niveles de las relaciones entre los personajes: 1) Pueden ser principales, secundarios, terciarios, etc., siendo el personaje principal el que actúa o habla primero o más que todos en una escena; 2) Se relacionan como iguales o como superior/inferior.10 En Génesis, Dios como el personaje principal permite la participación de la Madre Tierra en el acto de la creación. En 2.9, el verbo «hacer brotar» (BP) o «crecer»11 señala el papel de la Madre Tierra en la creación: arrojar vida hacia la superficie.

El tercer paso es enumerar sus rasgos sociales:

textos Gen 2.4b—3.24 Ex 1.8—2.10 1 Co 1.18—3.4
edad  o

generación

Indefinido Adultos: 5

adolescentes: 1

adultos: varios
género hombre: 1

mujer: 1

hombres: 2

mujeres: 5

Indefinido.

Mínimo 1 hombre

etnia Indefinido Egipcios: 2

Israelitas: 5

judíos 

Griegos

posición social 3 niveles: Creador

              humanidad

              animales

3 niveles: rey: 2

siervos: indefinidos

pueblo hebreo: 5

2 niveles: fuertes

                   débiles

Tabla 3. Rasgos sociales

Al comparar los tres textos estudiados, podemos observar que no siempre es posible definir todos los factores sociales. En el texto de Génesis, por ejemplo, no podemos establecer la edad de los personajes, tanto del Creador como de las criaturas. Algunos comentaristas han propuesto que el hombre y la mujer eran adolescentes, debido a su estado de inocencia e ingenuidad.12 En Éxodo 2.5-8 encontramos una brecha generacional entre la hija del faraón y Miriam, mientras que en Corintios, solo podemos suponer que la audiencia del apóstol Pablo es adulta, debido al vocabulario y estilo discursivo utilizado.

En lo tocante al género, tanto en la perícopa de Génesis como en la de Éxodo se distingue el total, tanto de hombres como de mujeres, destacando una mayoría femenina en el texto de Éxodo, cinco de un total de siete.

Por otra parte, resalta la diferencia en la definición de la posición social. Cada contexto requiere de diferentes elementos para establecer los niveles. Es importante estudiar la situación cultural particular para poder determinar cómo está estructurada la sociedad y, a su vez, cómo interactúan los personajes: si las relaciones son simétricas o no. Una vez establecidos los factores sociales, el siguiente paso es analizar su influencia en la dinámica conversacional. El efecto de esos rasgos no ocurre de manera individual sino que se conjugan varios factores. Por tal motivo, los estudiaremos colectivamente, en cada uno de los tres textos.

Génesis 2.4b–3.24

Podemos considerar la existencia de una diferencia generacional entre Dios como Creador, y sus dos criaturas humanas, en el diálogo en el huerto. Dios, el personaje principal, se acerca al ser humano para acortar la distancia que los separa, mediante una pregunta retórica, ¿Dónde estás?, pues él sabía dónde estaba.13 El escritor presenta la figura materna de Dios, en busca de sus hijos que «juegan a las escondidillas». Aunque la pregunta en singular no aclara a quién se refiere, el hombre finalmente toma la iniciativa y responde individualmente, como un niño descubierto «con las manos en la masa»: ―Escuché que andabas por el jardín y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí. Su respuesta evasiva es típica de los hijos traviesos al rendir cuentas a su madre: «Dime con quién andas, y te diré cómo hablas».

En el relato de la creación del ser humano, resalta el factor género como elemento fundamental para establecer el diálogo: Esta sí que es de mi propia carne y de mis propios huesos (Gn 2.23). Es el resultado del reconocimiento del reflejo de sí mismo, el necesario para complementar el YO. He aquí el inicio del diálogo entre iguales y la diferenciación sexual: de uno surgen dos, hombre y mujer. Sin embargo, más adelante, ante la pregunta divina, —¿Y quién te ha dicho que estás desnudo? ¿Acaso has comido del fruto del árbol del que te dije que no comieras?, el hombre rompe el diálogo entre iguales e inicia el ciclo de «pasar la bolita», al echarles la culpa a la mujer e incluso a Dios: —La mujer que me diste por compañera me dio ese fruto, y yo lo comí. El hombre no toma ninguna responsabilidad por sus hechos, ni admite haber tenido la opción de rechazar el fruto. Su respuesta demuestra su naturaleza humana: las personas tienden a justificar su conducta por las circunstancias y culpan el destino que Dios les ha dado a sus vidas,14 volviéndose en contra de su propio Creador. Eso trae como consecuencia mayor distancia y conflicto en las relaciones humanas y divinas. Al ser cuestionada por Dios, la mujer continúa el ciclo iniciado por el hombre, culpando a la serpiente: —La serpiente me engañó, y por eso comí del fruto. Consecuentemente, aumenta la alienación con la creación y se pierde la armonía del cosmos.

La Biblia y la sociolingüística

Al analizar el diálogo entre la mujer y la serpiente (3.1-5), la relación es contraria a lo esperado, pues la serpiente, a pesar de ser un animal, toma la iniciativa y juega el papel protagónico. Se le presenta como la más astuta de todos los animales salvajes, al grado de dirigir una conversación. Las serpientes surgen constantemente en los cultos cananeos a la fertilidad, por lo cual no debe sorprendernos que el escritor yavista haya elegido la serpiente como figura tentadora, representando las prácticas prohibidas.15 La presencia silenciosa del hombre en esta escena (Gn 3.6), en contraste con la iniciativa sorprendente de la mujer, que argumenta y teologiza activamente con la serpiente, abre la puerta a especulaciones no resueltas: 1) tiene el propósito implícito de presentar a la mujer como la que se deja seducir; 2) el diálogo entre la serpiente y la mujer es un diálogo interior; la serpiente despierta en la mujer un deseo adormecido.16

Surgen tres versiones sobre el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal, la de Dios (Gn 2.16-17), de la serpiente (Gn 3.1, 4) y de la mujer (Gn 3.2-3):

DIOS SERPIENTE MUJER
Dios ordenó Dios dijo Dios dijo
de todo árbol del huerto comerás no comáis de todo árbol del jardín del fruto del árbol del jardín podemos comer
árbol del conocimiento del bien y del mal árbol en medio del jardín
tú (referencia al hombre) vosotros (hombre y mujer) nosotros, vosotros (h y m)
no comerás no comáis no comeréis no tocaréis
ciertamente morirás (no es cierto) no moriréis moriréis

Tabla 4. Tres versiones sobre el fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal17

Como suele suceder al reportar las palabras de otra persona, el mensaje sufre cambios. En primer lugar, la orden divina se ha diluido a un dicho. Asimismo, se reduce la generosidad de Dios, al cambiar «de todo árbol comerás» por «no comáis de todo árbol» (la serpiente) o «del fruto del árbol».18La distorsión de la orden divina en la frase inicial de la serpiente, «no comáis de todo árbol del jardín», evidencia su astucia. Podemos observar que Dios da la orden al hombre, antes de la formación de la mujer. Por lo tanto, Dios habla a la segunda persona del singular: «comerás, morirás». En contraste, tanto la serpiente como la mujer hablan en plural, incluyendo al hombre y a la mujer: «no comáis, no moriréis». Sin embargo, la mujer distingue entre lo permitido y lo prohibido mediante el cambio de sujeto. Para hablar de lo permitido, utiliza la primera persona del plural: «podemos comer», mientras que su estrategia para introducir lo prohibido es la repetición de la voz de Dios, en la segunda persona del plural: ―Dios dijo, “no comeréis de él y no tocaréis en él o moriréis”. La negación seguida del imperfecto es característica de las prohibiciones en el libro de la ley: «No matarás», etc..19 La mujer refuerza la prohibición al agregar la acción de «tocar», no incluida en la orden divina. Por otra parte, podemos percibir una competencia entre la versión de la serpiente y la de Dios:

Dios: Ciertamente morirás. Gen 2.17
la serpiente: No es cierto. No morirán. Gen 3.4

La serpiente procura desmentir la orden divina con un ay, ¿cómo crees? No es cierto, como suelen hacer los niños cuando oyen algo inverosímil, apelando a la inocencia de la mujer: «Dime con quién andas, y te diré cómo hablas».

Enseguida, la serpiente culmina la escena, logrando convencer a la mujer con la siguiente afirmación:

―Dios sabe muy bien que cuando ustedes coman del fruto de ese árbol podrán saber lo que es bueno y lo que es malo, y que entonces serán como Dios (Gn 3.5)

La última cláusula, serán como Dios, deja bien claro que ese conocimiento es privativo de Dios, no de los seres humanos.20 La serpiente no dice directamente que coman del fruto, sino que provoca la sed de adquirir más conocimiento, al grado de buscar la igualdad con la divinidad.

Éxodo 1.8─2.10

El primer diálogo en ese texto se da entre el faraón y las parteras, de manera asimétrica, debido a tres factores: género, etnia y posición social. El faraón como varón y rey de Egipto, es superior a las parteras. Además de ser mujeres, Sifrá y Puá21 pertenecían al grupo social bajo, denominado “pueblo hebreo” y ejercían una profesión considerada “impura” por el contacto con la sangre. El faraón inicia el diálogo con una orden:

Además, el rey de Egipto habló con Sifrá y Puá, que eran parteras de las hebreas y les dijo: ―Cuando atiendan a las hebreas en sus partos, fíjense en el sexo. Si es niña, déjenla vivir, pero si es niño, ¡mátenlo! (Ex 1.15-16)

Resulta contradictorio que el faraón pidiera justamente a «las que ayudan a dar a luz» (del hebreo, meyalledet),22 que ayudaran a dar muerte a los recién nacidos. Sin embargo, refleja la estrategia «divide y vencerás», al tratar de poner a las parteras en contra de su mismo pueblo. En los dos interlineales consultados, la orden del faraón es que las parteras se fijen en la mesa de parto23 o the delivery stool,24 «banquillo de parto». En la traducción tanto de la DHH como de la RVR-95, se pierde el significado de ’obhnayim. Ambas coinciden en definir «las dos piedras» como los genitales, al traducir ’obhnayim como «sexo». En Mesopotamia y Egipto, y entre los hebreos, para el alumbramiento a menudo las mujeres se ponían en cuclillas sobre un par de ladrillos o piedras ⎯los ’obhnayim⎯ o sobre un banquillo ginecológico de forma similar.25 Childs y Cassuto coinciden en que el significado más probable sea «piedras de parto» o «asiento de parto», y que hay un paralelo con el uso de ’obhnayim en Jeremías 18.3, la mesa circular donde el alfarero trabaja.26 A la luz de estos datos, lo más probable es que la estrategia del faraón implicaba que las parteras debieran actuar de inmediato, para simular «complicaciones de parto» como motivo de la muerte de los niños. Así las madres no tendrían oportunidad de «ver que el niño era hermoso y sano»,27 como fue el caso de la madre de Moisés, en Éxodo 2.2. Esta interpretación explicaría el argumento de las parteras en Éxodo 1.19, a continuación.

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Entonces el rey de Egipto las mandó llamar y les dijo: ―¿Por qué habéis hecho esto? ¿Por qué habéis preservado la vida a los niños?
Las parteras respondieron al faraón: ―Porque las mujeres hebreas no son como las egipcias; son robustas y dan a luz antes que llegue la partera”.

La respuesta de las parteras inicia con la interjección hebrea ki, «bueno» o «ahora», omitida en las traducciones RVR-95 y DHH, pero más clara en el interlineal en inglés, «now».28 El marcador discursivo «bueno» o «ahora» tiene la función de introducir y atenuar una intervención reactiva, es decir, un contra-argumento, en respuesta al turno anterior.29 Recordemos que se trata de una relación sumamente desigual. Las parteras pertenecen al pueblo, mientras que el faraón tiene el poder y el estatus más alto del país: «Dime con quién andas, y te diré cómo hablas». El contra-argumento de las parteras es tan efectivo, que no hay indicación de ninguna consecuencia por no haber obedecido las órdenes. Su argumento responde precisamente al contexto del parto, resaltando la superioridad de las hebreas en dar a luz, en contraste con las egipcias: «son robustas», del hebreo hayot.30 Debido a la facilidad y la rapidez con que las hebreas dan a luz, la estrategia de la simulación de «complicaciones de parto» fracasa.

La edad como factor es más marcada en el diálogo entre la hija del faraón y Miriam. La diferencia generacional refuerza la distancia social existente debido a la diferencia en la posición social, hija del faraón vs. pueblo hebreo, y la etnia, egipcia vs. hebrea. En las relaciones asimétricas, la cortesía se entreteje con el proceso de negociación conversacional. Las personas con menos poder deberán mostrar mayor deferencia, es decir, más cortesía, al hablar hacia arriba,31 mientras que las personas con más poder hablan «hacia abajo», directamente, sin rodeos. Observamos el lenguaje asimétrico en Éxodo 2.7-8a:

Entonces la hermana del niño propuso a la hija del faraón: ⎯¿Le parece a usted bien que llame a una nodriza hebrea, para que le dé el pecho a este niño? ⎯Ve por ella–contestó la hija del faraón.

Miriam le habla «de usted», Le parece a usted bien, mientras que la hija del faraón la tutea, ve. En el texto interlineal del hebreo, de igual manera se observan marcas de distancia y cortesía en el discurso de Miriam: ¿Acaso iré y llamaré.32 El adverbio «acaso» introduce el elemento de distancia y deferencia, así como los verbos vekarati («ir») y jaelek («llamar») en imperfecto, traducidos en el interlineal como futuro probable, referente a la sugerencia indirecta como estrategia de cortesía. En contraste, la hija del faraón responde con un imperativo, ve, sin ningún vestigio de cortesía, marcando así la relación de poder: «Dime con quién andas, y te diré cómo hablas». En hebreo, la repetición del verbo de la pregunta en la respuesta implica una respuesta afirmativa: «¿Acaso iré...?», «Ve».33 Asimismo, la respuesta muy corta indica la rapidez con que se ejecutó la orden.34

En los textos bíblicos hay muchos personajes anónimos debido a la redacción:

1 Un hombre de la familia de Leví fue y tomó por mujer a una hija de Leví, 2 la cual quedó embarazada y tuvo un hijo. Al ver ella que el niño era hermoso, lo escondió durante tres meses, 3 pero, no pudiendo tenerlo escondido por más tiempo, tomó un canastillo de junco, le tapó todas las rendijas con asfalto natural y brea, para que no le entrara agua, y luego puso al niño dentro del canastillo y lo dejó entre los juncos a la orilla del río Nilo; 4 además le dijo a una hermana del niño que se quedara a cierta distancia, y que estuviera al tanto de lo que pasara con él (Ex 2.1-4).

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No hay mención del nombre del padre ni de la madre de Moisés, sino que el énfasis está sobre el doble linaje sacerdotal, de la tribu de Leví. En Éxodo 6.20 surgen ambos nombres: Amram y Jocabed.35 El interés del narrador era más bien resaltar la figura de Moisés, despojando a las otras protagonistas de su identidad. Estos son rasgos de una cultura patriarcal, donde predomina la voz del varón. Sin embargo, a diferencia del texto en la versión RVR-95, Y una hermana suya se puso a lo lejos para ver lo que le acontecería, en la versión DHH (citada arriba), inesperadamente la madre de Moisés tiene voz, en el versículo 4. El propósito de esta nueva redacción es rescatar las voces silenciosas de otras protagonistas. Mediante la voz indirecta, Jocabed le da instrucciones a Miriam36: le dijo a una hermana del niño que se quedara a cierta distancia, y que estuviera al tanto de lo que pasara con él.

1 Co 1.18–3.4

Este texto contrasta con los dos anteriores debido al estilo epistolar. Es una carta que el Apóstol Pablo escribe a la comunidad cristiana corintia, con el objeto de aclarar y corregir asuntos conflictivos. Aunque se niega a hablar en términos de la sabiduría humana debido a la inmadurez de los corintios (3.1-4), Pablo se sirve de un estilo retórico sumamente efectivo, la repetición y la negación, muy común en la cultura griega, y altamente valorado por los corintios. Hay 34 partículas negativas en tan sólo 30 versículos, entre 1.14 y 3.4. Las preguntas retóricas positivas sin partículas negativas, «¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el intelectual de este mundo?» (1.20, NBJ), requieren respuestas negativas acerca de la sabiduría humana.37 Este estilo de preguntas paralelas ejemplifica la estrategia retórica de anáfora, en la cual se repite una expresión inicial, en este caso, el griego pou («dónde»), eco de la diatriba estoica.38 El apóstol entra en un diálogo imaginario, donde él mismo responde con otras preguntas retóricas negativas, «¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo?» (1.21), y «¿no es verdad que sois carnales y vivís a lo humano?… ¿no procedéis al modo humano?» (3.3-4, NBJ), obligando el reconocimiento afirmativo de la tontería humana.

El tema de la sabiduría en el contexto corintio llega a su clímax en 4.8-13, donde Pablo habla directamente a las personas acomodadas, los «fuertes» que ostentan estatus: Al parecer, ustedes ya son ricos, y tienen todo lo que pueden desear, y se sienten como reyes que nada necesitan de nosotros, es decir, poseen los tres elementos requeridos en la sociedad de Corinto para lograr el estatus: sabiduría, autoridad y nobleza. Enseguida, Pablo yuxtapone diferentes pares de términos, algunos de los ya mencionados en 1.26, para contrastar el estatus alto de algunos cristianos corintios con el estatus bajo de los apóstoles39 : «Dime con quién andas y te diré cómo hablas».

algunos

corintios

apóstoles
primer lugar último lugar
sabios Tontos
fuertes Débiles
respetados despreciados,

maltratados,

perseguidos

reyes basura,

desperdicio

ricos Pobres
hartura hambre, sed,

falta de ropa,

sin hogar

trabajo mental trabajo manual

Tabla 5. Estatus de algunos corintios y de los apóstoles

El efecto del enlistado es recalcar las relaciones opuestas y contrarias. Si equiparamos los apóstoles como portadores de la sabiduría de Dios, y asociamos los corintios con la sabiduría humana, podemos resumir los dos perfiles como sigue:

1) La sabiduría humana incluye todos los aspectos que contribuyen al estatus: poder, nobleza y adquisición de sabiduría, permitiendo al sabio «poseer todas las cosas» para el beneficio individual como acto de separación, en detrimento y disolución de la comunidad.

2) La sabiduría de Dios no requiere de ningún mérito, sino que es don de Dios, en la obra salvífica de Cristo. Implica perder todas las cosas en detrimento de lo individual, como un acto de solidaridad en beneficio y ganancia de la comunidad.

Conclusiones

Los estudios sociolingüísticos se caracterizan por ser muy escrupulosos en identificar el género literario en cuestión y los factores sociales, como parte del proceso analítico. Muchos de los malos entendidos en la interpretación bíblica se deben a que a veces obviamos esos pasos. La sociolingüística nos proporciona herramientas para descubrir las motivaciones de los personajes y nos ayuda a hacer explícito aquello que está implícito.

Hemos podido comprobar la influencia de los factores sociales en la forma de expresarse de los personajes estudiados: «Dime con quién andas y te diré cómo hablas». Los que tienen autoridad y estatus tienden a hablar directamente, sin rodeos, como el Faraón, la hija del faraón y el apóstol Pablo. Sin embargo, hay diferencias en cuanto a su acercamiento a personas de menor estatus: Tanto el Faraón como su hija las perciben como inferiores, que están a su servicio y obediencia. En contraste, la autoridad de Pablo tiene como objeto corregir en amor, como un padre con sus hijos, similar a la actitud de Dios, en Génesis, como una madre ante la desobediencia de sus criaturas.

Por otra parte, los personajes de menor rango, como las parteras y Miriam, se acercan a sus interlocutores superiores con respeto pero con firmeza, debido a una lealtad superior: su confianza en Dios, que está sobre toda la creación. En el caso de las parteras, su fe es el eje que las mueve a atreverse a desobedecer la orden mortal y a encontrar argumentos tan convincentes que logran silenciar al Faraón. Algunos comentaristas los interpretan como falsos, enfatizando la importancia de la veracidad. No obstante, pierden de vista el hecho de que Dios actúa mediante la sabiduría y astucia de mujeres de la periferia.

Al acercarnos al texto bíblico, debemos recordar que estamos ante diferencias culturales que dificultan su interpretación y comprensión. Es menester tomar en cuenta el género literario y los factores sociales pertinentes de cada contexto específico, además de reconocer el papel que juegan en el texto; todo ello nos puede auxiliar en comprender mejor el mensaje divino para nuestra realidad.

________________

Notas y referencias

1Por género me refiero a una gama de elementos culturales presentes en cada sociedad, aprendidos mediante la socialización, mientras que la categoría sexo es un hecho con el cual nacemos. Regina Musselman Shank, Las estrategias para la construcción del turno en la conversación. Datos del español de México. Tesis doctoral. El Colegio de México, 2002: 6. Las diferencias lingüísticas no se deben a aspectos biológicos, sino al género, por su valor social. William Labov, Principles of Linguistic Change: Social Factors. Vol. 2. Cambridge: Blackwell, 2001: 263. 

2Véase Eliseo Pérez-Álvarez, «‘No oigo nada’; Biblia, Atahualpa y Contexto», en el volumen I de esta serie.

3Se refiere al diálogo entre el texto y el lector. Cristina Conti, “Hermenéutica feminista”, www.servicioskoinonia.org/relat/225.htm.

4Arte de leer e interpretar el texto bíblico desde un contexto histórico concreto. Véase el artículo de Edesio Sánchez Cetina, «Exégesis bíblica».

5George W. Coats, Genesis, with an Introduction to Narrative Literature. Vol. 1. The Forms of the Old Testament Literature. Grand Rapids: Eerdmans, 1983: 7, 35. 

6Wade Eaton, Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Hato Rey, PR: Seminario Evangélico de Puerto Rico; Fundación Puerto Rico Evangélico; Publicaciones Puertorriqueñas, 1998: 27. 

7George W. Coats, Exodus 1-18. The Forms of the Old Testament Literature, vol. IIA. Grand Rapids: Eerdmans, 1999: 164, 171.  

8Coats 1999: 171-172.

9Stanley K. Stowers, “Diatribe”, en David Noel Freedman, (ed.), ABD (CD).

10Jerome Walsh, “Genesis 2:4b-3:24: A Synchronic Approach”, JBL 96 (1977): 174.

11A menos que se indique lo contrario, las citas bíblicas son de la DHH.

12Isabel Gómez-Acebo, “Un jurado femenino declara a Eva: No culpable”, en Isabel Gómez-Acebo et al. (eds.), Relectura del Génesis. En clave de mujer. Bilbao: Desclée de Brouwer, 1999: 41.

13Gordon J. Wenham, Genesis 1-15. Word Biblical Commentary. Vol. 1. Waco, Texas: Word Books, 1987: 77.

14Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis 1-11. Jerusalem: Magnes, 1961: 157.

15 Joan O’Brien y Wilfred Major, In the Beginning. Creation Myths from Ancient Mesopotamia, Israel and Greece. American Academy of Religion. Chico, California: Scholars Press, 1982: 103.

16 Enrique Nardoni, «Género literario y teología de Génesis 2-3», RBib 60/2 (1998): 73.

17 Adaptación de Reuven Kimelman, “The Seduction of Eve and the Exegetical Politics of Gender”, BInt 4/1 (1996): 7. He agregado la versión de la serpiente.

18 En los textos interlineales consultados la mujer no especifica cuáles árboles: “And she said the woman to the serpent, ‘from fruit of tree of the garden we may eat’”, John R. Kohlenberger III, The NIV Interlinear Hebrew-English Old Testament, Vol. 1, Genesis-Deuteronomy . Grand Rapids: Zondervan, 1979: 6; «Y dijo la mujer a la serpiente, “del fruto del árbol del huerto comemos”», Antiguo Testamento interlineal hebreo-español. Pentateuco, Tomo I. Barcelona: Editorial Clie, 1990: 25.

19 Wenham: 67.

20 José Severino Croatto, «¿Quién pecó primero? Estudio de Génesis 3 en perspectiva utópica», Ribla 37 (2001): 18-19.

21 Sus nombres son de origen semítico, es decir, hebreo, que significan «Belleza» (Sifrá) y «Esplendor» (Puá) o, de la raíz peh, «Puá» se usa en relación con el parto en Is 42.14, Cassuto: 13-14.

22 J. D. Douglas (editor), Nuevo diccionario bíblico (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1990): 1045. 

23 AT interlineal: 230. 

24 Kohlenberger:147. 

25 Powell: 1045.

26 Brevard Childs, The Book of Exodus. A Critical Theological Commentary. Philadelphia: Westminster Press, 1974: 6; y Humberto Cassuto,  A commentary on the book of Exodus. Jerusalem: The Magnes Press, The Hebrew University, 1967: 14. 

27 Según Cassuto, 18, el sentido de «bueno» en Ex 2.2 sería «hermoso y sano».

28 Kohlenberger: 147.

29 Musselman, 2002: 227, y nota 49 en 227-228.

30 Childs: 6.

31 Regina Musselman Shank, «La cortesía en las relaciones asimétricas», en Pedro Martín Butragueño (ed.),  Estructuras en contexto. Estudios de variación lingüística, ed. México, D.F.: El Colegio de México, 2000: 152.

32 AT interlineal hebreo-español: 232.

33 Childs: 6. 

34 Cassuto: 20.

35 J. Durham, Exodus. Texas: Word Publishing, 1987: 15.

36 En Ex 15.20 es llamada la profetisa Maria, hermana de Aarón. Véase también las notas correspondientes a Ex 2.4 en RVR-95 y DHH, ediciones de estudio.

37 Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul’s Rhetoric. Minneapolis: Fortress, 1995: 54.

38 Raymond F. Collins, First Corinthians. Sacra Pagina Series. Vol. 7. Collegeville, Minnesota: The  Liturgical Press, 1999: 104. 

39 Dale Martin, Slavery as Salvation: To the Metaphor of Slavery in Pauline Christianity. New Haven: Yale, 1990: 122-123.

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