La Septuaginta: Entre la Sinagoga y la Iglesia —Parte 2

El surgimiento de gentiles en el liderazgo de la iglesia

Una segunda razón a la hostilidad judía y su rechazo de la LXX es el veloz incremento de elementos no judíos en la iglesia y en su liderazgo. Fue este liderazgo gentil el que asumió la defensa del cristianismo y de la LXX, lo cual resultó intolerable para los líderes religiosos judíos. Pero tampoco debemos considerar esta como la principal razón para el rechazo de la LXX; es, como la anterior, una entre otras razones.

Por Manuel M. Jinbachian

El Surgimiento del partido de los fariseos

Los dos puntos anteriores no pueden considerarse como las razones fundamentales para el rechazo de la LXX —en el mejor de los casos fueron solamente de importancia secundaria. Sin duda, los acontecimientos señalados por Jellicoe revistan importancia, pero otros eruditos agregan a la anterior, una segunda y más fundamental razón, la cual sí puede ser considerada como una de las causas más importantes detrás del rechazo de la LXX: se trata del surgimiento del partido de los fariseos, su llegada al poder hacia el siglo I d.C.,¹ y el cambio en la filosofía de traducción seguida en la tradición judía como resultado del trabajo de los rabinos que pertenecían a ese partido.

Antes del surgimiento del liderazgo fariseo, no existía una forma singular y unificada de judaísmo. El NT nos informa que en aquella época, existía entre los judíos un buen número de partidos político-religiosos que competían por el poder: los fariseos, los saduceos, los zelotes, los esenios, y los que P. R. Davis llama «los seguidores del calendario enóquico, responsables de los documentos del Qumrán».² Como Enoc era considerado un personaje importante, los judíos celebraban el canon enóquico. El libro de Enoc parece haber tenido mucha mayor influencia que otros libros no canónicos, y su eco está presente en el mismo NT.³

Con la construcción del templo herodiano, Jerusalén se convirtió en el centro indiscutible de la vida cultural y religiosa de los judíos, siendo el templo el punto convergente. Los Fariseos mantuvieron el control del templo. Eventualmente, su influencia se extendió más allá de los límites de Jerusalén, hacia todos los centros judíos, controlados a través del templo y de las peregrinaciones a Jerusalén que realizaban los judíos de la diáspora. El control de los centros de poder judío, permitió a los fariseos que también controlaran el texto sagrado, su canon y también la filosofía que regía su traducción.

Cambio en la política judía de traducción

Hasta el tiempo de Cicerón (106-143 a.C.) no existían claras formulaciones filosóficas y prácticas en materia de traducción en el mundo grecorromano. Cicerón fue el primero en establecerlas.

Hubo dos actitudes y maneras de comprender la traducción: una era para la traducción de obras literarias y la otra para la traducción de documentos gubernamentales, comerciales y legales. Las traducciones literarias eran muy libres en su naturaleza, y en algunos casos es difícil entender si realmente son traducciones o son nuevas composiciones. Cicerón criticó a los traductores que traducían Verbum e verbo —es decir, «palabra por palabra»— cuando se trataba de obras literarias. Él solía decir que él traducía ut orador —es decir, que traducía el significado.⁴

Jerónimo mismo fue seguidor de la filosofía de traducción de Cicerón cuando tradujo obras literarias. Jerónimo decía que él traducía sensus de sensu —es decir, “significado por significado”— como Cicerón. Pero cuando estaba frente a documentos legales y oficiales, frente a las Escrituras Sagradas, donde el orden de las palabras contiene significado, ⁵ Jerónimo pensó que lo correcto era seguir la filosofía de traducción Verbum e verbo.

El Pentateuco era tanto una obra literaria como un texto legal. ¿Cómo debería ser traducido? Para los traductores y revisores judíos, el ideal para la traducción bíblica era transcribir el texto literalmente, palabra por palabra —verbum e verbo.

Cambio en la comprensión de las técnicas de traducción

En todo esto no debemos dejar de lado el asunto de las «técnicas de traducción». A lo anterior agreguemos el hecho de que en la LXX se usaron muchos morfemas y expresiones del griego para expresar lexemas —palabras «completas»— del hebreo. Estos morfemas griegos expresaron bien el sentido original del hebreo, de acuerdo con el uso en el siglo III a.C. Pero estos morfemas y expresiones del griego ya no fueron aceptables para las autoridades religiosas judías del siglo II d.C., porque su contenido semántico había cambiado y había adquirido nuevos componentes de significado:

1.Antes de considerar cualquier pérdida o cambio en contenido semántico, debemos recordar que estos lexemas tenían connotaciones y denotaciones asociadas con el uso filosófico griego y con prácticas religiosas paganas de los griegos, lo cual era abominable para los rabinos ortodoxos que vivían en Palestina durante los siglos I y II d.C.
2. En el transcurso de cuatro a cinco siglos, los apologistas cristianos no judíos usaron constantemente la LXX en sus controversias con los judíos, y basaron su exégesis en las palabras griegas, cuyo significado fue cambiando con el tiempo o adquiriendo nuevos componentes semánticos; esto llegó a causar un gran bochorno a los líderes religiosos judíos.
3. A lo anterior debemos agregar que el texto de la Biblia hebrea con el cual comparaban los rabinos la LXX, durante los primeros dos siglos de la era cristiana, no era el mismo texto fuente (Vorlage) en el que se había basado la LXX. Esto explica la gran confusión que hubo.

Los judíos acusaban a los cristianos de desvío en la traducción y los cristianos acusaban a los judíos de cambio de texto. Como consecuencia, entre las autoridades religiosas judías y los líderes cristianos gentiles se dio un «diálogo de sordos». Estas controversias forzaron a los judíos a impulsar la producción de nuevas traducciones y revisiones de la Biblia hebrea para el uso de sus fieles, tanto en Palestina —la tierra natal— como en la diáspora.

Cambio y confusión entre los Padres de la iglesia

Esta confusión afectó no solo a los rabinos, sino también a los Padres de la iglesia —por ejemplo Orígenes y Jerónimo. Orígenes buscó el acercamiento entre la LXX y la Hebraica veritas, sin preguntarse si el texto hebreo habría sufrido revisiones editoriales durante los 350 años transcurridos entre la traducción de la Torá, en Alejandría en el 250 a.C., y la finalización y canonización del texto hebreo durante el siglo II d.C.

Es importante entender la mentalidad detrás del trabajo de Orígenes, porque es representativo del estilo que tanto los judíos como muchos de los cristianos siguieron en su acercamiento a la LXX. Orígenes explicó que el propósito de la preparación de la Héxapla era establecer el texto correcto de la LXX para el uso de la iglesia cristiana. Era importante definir este texto «correcto» para la exégesis y la apologética —para la dinámica de argumentación con los judíos. En su correspondencia con Africano, Orígenes dice:

Y hacemos todo lo posible por no ignorar los que pertenece a ellos; de tal modo que cuando dialoguemos con los judíos no les citemos lo que no se encuentra en sus manuscritos. Esto lo hacemos para que podamos usar lo que esos libros muestran aunque no lo encontremos en los nuestros.⁶

En cada columna de los manuscritos de la LXX, Orígenes vio que el griego tenía palabras, cláusulas y oraciones que no se encontraban en el texto hebreo; y que había otras palabras y oraciones presentes en el texto hebreo, pero ausentes en el griego. Más aún, el orden de eventos y párrafos no era correspondiente en las dos lenguas. Finalmente, el significado de ciertas partes del griego no concordaba con sus contrapartes en el texto hebreo vigente. En lugar de atribuir los errores a los exégetas judíos, Orígenes acusó a los escribas cristianos por su audacia en tratar de corregir lo que ellos consideraron erróneo. Además, los acusó de copiar los manuscritos de forma descuidada. En su comentario sobre Mateo, Orígenes dice:

Hubo una gran diferencia en los manuscritos debido a la negligencia de los escribas, a la audacia perversa de otros… a quienes les encanta agregar u omitir lo que se les antoja cuando corrigen.⁷

Diferencias entre la LXX y el texto hebreo

Este punto constituye una tercera y más fundamental razón para el rechazo de la LXX. Se trata de la existencia de diferencias entre el texto rabínico hebreo y el texto fuente o Vorlage de la LXX. Las autoridades judías en Palestina vigilaban constantemente el texto de la LXX, cotejando su fidelidad textual con el original. Ellos se consideraban los custodios responsables de alinear la LXX con el texto hebreo, al cual se aferraban. Notamos que hubo constantes revisiones de la LXX, incluso antes del surgimiento del cristianismo, por el prurito que se tenía de mantener a LXX en línea con su Vorlage.

Sabemos que entre el siglo I a.C. y el siglo I d.C. se hicieron diferentes tipos de correcciones y revisiones de la LXX. Eso trajo, como era de esperarse, marcadas e importantes diferencias en cada uno de los textos que surgían de esas revisiones. El trabajo de Orígenes fue a fin de cuentas el que logró una mayor uniformidad en el texto.

Conviene citar lo que Hanhart dice sobre este tema en la introducción al libro de Hengel citado en la bibliografía:

La LXX, como traducción de escritos ya canonizados, tuvo valor canónico tanto para el judaísmo como para la iglesia cristiana. Su valor canónico se deriva de la autoridad canónica del hebreo original. Eso explica por qué la traducción griega y sus recensiones fueran una y otra vez sujetas a verificaciones a la luz del texto hebreo original.⁸

Las supuestas modificaciones introducidas en la LXX

Las autoridades judías acusaron a los traductores de la LXX de introducir modificaciones en la Torá para complacer al rey Tolomeo. Las tradiciones rabínicas hablan de 15 versículos en la Torá donde tales modificaciones fueron introducidas.

Cuando los cristianos oyeron y leyeron las acusaciones y las compararon con el texto de la LXX que tenía en sus manos, vieron que estas acusaciones carecían de fundamento, porque la LXX era igual al texto hebreo en, por lo menos, nueve de los quince casos. Ellos no pudieron entender la razón de tales acusaciones contra ellos. Los judíos y los cristianos se acusaron mutuamente de falsificación y mala interpretación. Algunos Padres de la iglesia incluso llegaron a afirmar que el texto griego reflejaba la verdadera forma de la palabra de Dios —por ejemplo, Justino Mártir.⁹ Irineo (murió hacia el 200 d.C.) continuó el argumento en la misma línea de Justino Mártir y afirmó que la LXX fue ciertamente inspirada.

Algunas de estas diferencias pudieron haber sido introducidas por los traductores, pero dudo que todas fueran introducidas por ellos. Es probable que la mayoría de estas diferencias se hayan debido a otras causas más que simples alteraciones —tales como: un diferente texto hebreo base, diferentes técnicas de traducción, y pudo incluso deberse a una lectura errada, o error en la interpretación de las vocales.

El factor romano: cambio en la actitud religiosa del judaísmo rabínico

Además de lo que ya hemos dicho en las secciones anteriores, debemos agregar otro dato histórico: el emperador Adriano creó una nueva realidad política al convertir la ciudad de Jerusalén en Aelia Capitolina y prohibir a los judíos la entrada en ella. Ahora podemos entender mejor la actitud de rechazo de la LXX de parte de los rabinos.

Con la pérdida de Jerusalén y de su tierra, emergió una nueva ideología en la nación judía, para contrarrestar el peligroso desafío con el cual se veían confrontados. Vemos un cambio en la actitud religiosa del judaísmo rabínico: de una religión centrada en el templo, a una religión centrada en el libro.¹⁰ Esto forzó a los rabinos a mirar más de cerca lo que debería ser considerado como las «Escrituras». Ellos debían establecer una forma del texto, la que tenían en sus manos, y terminar con la diversidad de textos. Ellos consideraban que la «profecía» había cesado durante el período del Segundo Templo.

El liderazgo rabínico trataba de sobrevivir a la tremenda invasión griega y a la hegemonía militar romana. Ellos se esforzaron por levantar una «nueva muralla» para proteger su existencia nacional. Esta muralla fue constituida por dos elementos: la Biblia hebrea y la lengua hebrea en la cual se había revelado Dios a sus ancestros. Notamos que los asmoneos procuraron mantener la unidad de su dominio, y una de las maneras para establecer esa unidad fue mediante la promoción del uso de la lengua hebrea; esto podemos constatarlo en el uso del hebreo en sus monedas.¹¹ El concepto global de una decisión político-religiosa es descrito por P. R. Davis, aunque solo parcialmente, porque él habla solamente sobre la situación antes de la destrucción del templo y de la ciudad de Jerusalén —los dos fundamentos de la existencia religiosa y nacional.

Como resultado de este cambio en su actitud religiosa, las autoridades judías prohibieron la lectura de cualquier literatura considerada sectaria o herética —tal fue el caso de los libros pseudoepigráficos, y, peor aún, de la literatura cristiana que empezaba a emerger. Esta actitud no podía tolerar la existencia de la LXX, la cual se había convertido en una brecha en «la muralla» que protegía a la nación, después de la caída de Jerusalén y la destrucción del templo.

La intransigencia en las manos de los dirigentes del partido de los fariseos causó la desaparición de todos los demás grupos religiosos y partidos judíos —tales como los saduceos, los que pertenecieron a la «ideología mesiánica», los «movimientos apocalípticos» y los belicosos zelotes, quienes fueron totalmente derrotados por los romanos. Y ya que, por razones prácticas, las traducciones eran necesarias —en arameo o en griego— los fariseos exigieron que dichas traducciones se apegaran estrictamente al texto más original que poseían, y fueran tan literales como el texto lo permitiera.

La LXX no calzó en esta nueva situación política. No logró satisfacer las demandas de la nueva escuela de hermenéutica judía. No correspondía con el texto bíblico hebreo que ellos usaban. Fue así como los judíos remplazaron la LXX con una «nueva Biblia griega» que representara exactamente a su texto hebreo. Esta Biblia vendría a ser la contraparte de la «Biblia rabínica hebrea», algo así como la «Biblia rabínica griega». Tenía que ser literal en extremo, siguiendo la estructura gramatical del idioma fuente, con una traducción palabra por palabra. No era de sorprenderse que el trabajo de Aquila obtuviera gran aceptación en los círculos rabínicos.

La iglesia cristiana, tanto en el Oriente como en el Occidente, continuó usando la LXX durante dos siglos más. Pero cuando Jerónimo tradujo del hebreo el AT (la versión conocida como La Vulgata), la iglesia de Occidente abandonó la LXX, quedando nada más la iglesia del Oriente como la única usuaria del AT griego.

La Biblia de la iglesia no es el AT en griego, aunque comenzó siendo la primera Biblia de la iglesia. Pronto se agregó al AT otra colección de libros que posteriormente recibió el nombre de NT, y juntas estas dos colecciones llegaron a constituirse en la Biblia de la iglesia cristiana. Fue así como, con la adición del NT a la LXX, la ruptura entre la iglesia y la sinagoga se convirtió en total e irreversible.

El Antiguo Testamento en el Nuevo

La mayoría de los libros en el NT contienen muchas referencias y citas textuales, directas e indirectas, del AT.

Las citas textuales de los autores de los Evangelios a veces concuerdan con el texto protomasorético y no con la LXX, otras veces concuerdan con la LXX y no con el texto protomasorético, y en otros casos concuerdan con los Targumes.¹² Encontramos algunas referencias, alusiones y citas provenientes de los libros Deuterocanónicos, e incluso las hay de los libros Pseudoepígrafos —como el libro de Enoc.¹³ Tomemos algunos ejemplos para ver de dónde proceden estas citas.

1. Mateo 1.23 cita Isaías 7.14; texto en el que se habla del «nacimiento virginal» de Jesús. Cuando comparamos estos dos pasajes, encontramos que el texto griego de Mateo cita textualmente la LXX. El punto álgido es la traducción del lexema hebreo ha-‘almá («joven», muchacha en edad casadera») por je partenós («la virgen»), donde la palabra griega neanis habría sido una mejor traducción del hebreo. El equivalente hebreo para «virgen» es betuláh.¹⁴
2. El sermón de Pedro en el día de Pentecostés argumenta que la extraña conducta de los apóstoles no se explicaba como el resultado de embriaguez, sino por las palabras del profeta Joel (2.28-32[3.1-5] = Hch 2.17-21). De ahí arranca Pedro para empezar a proclamar la muerte, resurrección y ascensión de Jesús, lo cual apoya con una prueba textual citando el Salmo 16[15].8-11 = Hch 2.25-28. La versión griega de las palabras de Joel, así como las palabras de David, son citadas palabra por palabra en el pasaje de Hechos. La argumentación de Pedro es clara: Cuando David dice: Porque no dejarás mi alma en el Hades, ni permitirás que tu Santo vea corrupción (Hch 2.27), se refiere a Cristo, porque todos saben que David murió (2.29). De acuerdo con Pedro, David debió haber hablado como profeta, y sus palabras se refieren de hecho a Jesús.

Al comparar la cita textual de Hechos con el texto griego del Salmo, notamos que Hechos hace una cita directa de Salmos 15.10 en la LXX, pero encontramos una diferencia significativa con el texto hebreo de Salmos 16.10. En hebreo sajat significa «fosa», «tumba».¹⁵ Pero cuando leemos la letra hebrea shin con la vocal larga qametz‘, en lugar de la vocal cora patah, en el tema verbal hebreo nif’al, puede también significar «estar corrompido», «estar infestado», «estar podrido», que es la forma y sentido que parece haber elegido la LXX cuando tradujo la palabra hebrea como diafdorán.¹⁶ Esta exégesis abre toda clase de posibilidades en cuanto a la interpretación, y le facilita a Lucas la aplicación de ese versículo a la resurrección de Jesús.
3. El discurso de Santiago en el Concilio de Jerusalén (Hch 15.13-21). En este discurso el Apóstol cita a Amós 9.11-12, para afirmar que en el proyecto de Dios siempre estuvieron incluidos los gentiles como parte del pueblo de Dios. Al comparar el texto hebreo con el texto griego de la LXX, notamos que hay una diferencia significativa. Ocurrió que el traductor de la LXX leyó la palabra hebrea Edom como si fuera la palabra hebrea Adam «ser humano/hombre». Como es probable que la letra hebrea «waw» o «vav» no estuviera presente en la palabra «Edom» del texto hebreo fuente de la LXX, la forma del hebreo resulta ser la misma. Existe además una diferencia en la lectura de las vocales —el cambio de Edom a Adam—; es por eso que la LXX tradujo por «el resto de los hombres» en lugar de «el resto de Edom». Hay también unas cuantas diferencias editoriales menores y adaptaciones entre la LXX y la cita en Hechos, pero son realmente secundarias. La cita en Hechos es obviamente tomada de la LXX y no del TM.
4. La cita de Judas tomada del libro pseudoepígrafo de Enoc. En Judas 14-15 encontramos palabras y temas compartidos con el libro de Enoc. ¹⁷ Enoc es un escrito apocalíptico, procedente del siglo II a.C., escrito en griego. La cita de Judas procede de varios pasajes de Enoc (1.9; 5.4; 27.2; y 60.8). Judas trata de interpretar las narraciones bíblicas a la luz de la situación que está viviendo la iglesia en ese momento; y usa fórmulas comunes y familiares, así como vocabulario vigente en esa época.¹⁸

Judas 14-15a: De éstos también profetizó Enoc, séptimo desde Adán, diciendo: “He aquí, vino el Señor con sus santas decenas de millares, para hacer juicio contra todos, y dejar convictos a todos los impíos de todas sus obras impías que han hecho impíamente, y de todas las cosas duras que los pecadores impíos han hablado contra él.”
Enoc 1.9 «He aquí que llegará con miríadas de santos para hacer justicia, destruir a los impíos y contender con todos los mortales por cuanto hicieron y cometieron contra él los pecadores e impíos» (Diez Macho-IV: 40).

Podemos ver fácilmente la cercanía de estos pasajes en Judas y Enoc.

Conclusiones

1. Los judíos de la diáspora, así como los que vivían en Palestina y en Jerusalén, habían sido extensamente helenizados. Con la helenización en pleno apogeo, el griego era usado en ciertas sinagogas, y era hablado en las calles, en las aldeas y ciudades de Palestina, junto con el arameo.
2. Hubo una amplia variedad de textos en hebreo, que circulaban y se usaban en diferentes estratos de la población judía de Palestina, en el mismo momento en que se realizaba la traducción al griego de diferentes libros. A esto lo hemos llamado la «pluriformidad» del texto hebreo.
3. La LXX se diferencia de la Biblia hebrea en varios aspectos: el número de libros en la LXX es mayor que los del canon hebreo; el orden y acomodo de los libros es diferente; y en el texto griego hay adiciones en ciertos libros, que no existen en el texto hebreo.
4. Hubo múltiples razones para el rechazo de la LXX por parte de las autoridades judías. Estas razones fueron: el surgimiento del cristianismo y la apropiación de la LXX como la Biblia de la iglesia cristiana; el surgimiento del partido de los fariseos, con todos los cambios que esto implicó en la filosofía rabínica y la técnica de la traducción, así como en la actitud religiosa judía que pasó de estar centrada en el templo a centrarse en el libro. A causa de su miedo a desaparecer, ellos impusieron su Biblia rabínica griega, como contraparte de su Biblia rabínica hebrea.
5. El texto hebreo usado por los traductores de la LXX, parece que a veces no tuvo vocales, y en consecuencia, encontramos lecturas diferentes de las vocales en la LXX, con lo cual cambió totalmente el significado del texto. Esto también se refleja en las citas textuales encontradas en el NT. Las discrepancias resultantes condujeron al rechazo de la LXX, tal como lo señalamos en la conclusión anterior.
6. Durante el período grecorromano, no parecía haber todavía un canon establecido de la Biblia hebrea, como tampoco había una forma única y uniforme de judaísmo. Es por eso que las citas textuales que aparecen en el NT provienen de los libros deuterocanónicos, e incluso de los pseudoepígrafos o apócrifos como los llaman en la tradición católico romana.

Apéndice I

Esta es la lista de los libros del AT como se encuentran en el TM, la LXX y la Vulgata Latina.

Apéndice II

Los títulos y números de los manuscritos griegos encontrados en Qumrán

Notas y referencias
1 Hengel (2002): 43, 89; Harl, Dorival & Munich: 119-125.
2 Davis, “The Jewish Scriptural Canon,” en McDonald and Sanders: 48-49.
3 Véase Harrington (2002): 197, y más adelante en pp. 22-23, punto 4). El libro de Judas cita como parte de su texto algunos trozos del libro pseudoepígrafo de Enoc.
4 Brock, en Brooke y Lindars: 310.
5 Ibid 311. Quiero agradecer al Dr. Noss por llamar mi atención a este punto.
6 Origen, Ep. Ad Afr. 5; Marcos: 209; Harl, Dorival & Munnich: 164-165.
7 Origen, Comm. In Matth. XV 14; Marcos: 208.
8 Hanhart, “Introduction”, en Hengel (2002): 5.
9 Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 3.1; Irenaeus, Adversus haereses, iii 21; Eusebius, Historia ecclesiastica 5.8, 11-15. Véase también Benoit (1963) 169-187; Hengel (2002): 35ss, 47; Müller (1996): 68-72.
10 Véase, Ulrich, “Notion and… Canon,” en McDonald and Sanders 24; (1999)
11 Véase Davis, “The Jewish Scriptural Canon…” en McDonald and Sanders: 50.
12 Evans (2002): 191-194.
13 Véase la lista en el NT Nestle-Aland, pp. 800-806.
14 Sobre las controversias entre los judíos y los cristianos en este tema, véase Justino, Dialogo con Trifo 71, 84; Ireneo, Adversus haereses iii 21.1. Al parecer solo las versiones de Aquila, Símaco and Teodocio tienen «joven» en griego en lugar de «virgen».
15 Alonso-Morla: 758.
16 Alonso-Morla: 757.
17 En contraste con los libros «apócrifos» o «deuterocanónicos», los «pseudepígrafos» nunca llegaron a ser parte del canon del AT.
18 El autor de 2 Pedro parece haber conocido la carta de Judas, pues incorporó buena parte de Judas en su capítulo 2.
19 Los libros marcados con “A” en la LXX y en la Vulgata son los Libros Deuterocanónicos o Apócrifos.

Bibliografía

Inglés

Astour, M. C.
1965 Hellenosemitica, An Ethnic and Cultural Study in West Semitic and Mycenaean Greece. Leiden: E. J. Brill.
Barthélemy, Dominique.
1978 Étude d’histoire du text de l’Ancien Testament, Orbis Biblicus et Orientalis 21. Fribourg: Éditions universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Beckwith, Roger T.
The Old Testament Canon of the New Testament Church and its Background in Early Judaism. Grand Rapids: Eerdmans, Publishing Co.
Bickerman, E. J
1950 “Some Notes on the Transmission of the Septuagint,” en Alexander Marx Jubilee Volume. New York: The Jewish Theological Seminary of America. Pp.149-178.
1959 “The LXX as a Translation,” in Studies in Jewish and Christian History. Leiden: E. J. Brill. 1976) I, 167-201.
Bigg, C.
1901 The Epistles of St. Peter and St. Jude. The International Critical Commentary. Edinburgh: T. & T. Clark.
Brock, S.P.
1972 “The Phenomenon of the Septuagint.” Old Testament Studies 17: 11-36.
1992 “To Revise or not to Revise: Attitudes to Jewish Biblical Translation,” en Brooke and Lindars: 301-338.
Brooke, G. J. and Lindars, B.
1992 Septuagint, Scrolls and Cognate Writings, Papers Presented to the International Symposium on the Septuagint and its Relations to the Dead Sea Scrolls and Other Writings. Atlanta: Scholars Press.
Conybeare, Frederick Cornwallis and Stock, St. George
1905 Grammar of Septuagint Greek. Grand Rapids: Zondervan, publishing House.
Cross, Frank M.
1994 “The Text behind the Text of the Hebrew Bible” en Approaches to the Bible: The Best of Bible Review, Volume I. Ed. por Harvey Minkoff. Washington: Biblical Archaeology Society, 1994. Pp. 148-161.
Davis, Philip R.
2002 “The Jewish Scriptural Canon in Cultural Perspective,” en McDonald and Sanders: 36-52.
Evans, Craig.
2002 “The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers,” en Mcdonald and Sanders: 185-195.
Field, F.
1875 Origenis Hexaplorum, Quae Supersunt, Tomus II. Oxonii.
Fitzmyer, J. A.
1970 “The Languages of Palestine in the First Century A.D.,” CBQ 32: 501-518.
Freudenthal, J.
1875 Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judaischer und samaritanischer Geschichtsweke. Breslau.
Goodenough, Erwin
1953 Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, in 13 vols. New York: Pantheon Books.
Harl, Marguerite; Dorival, Gilles and Munnich, Oliver
1994 La Bible Grecque des Septante, du Judaïsme Hellénistique, au Christianisme ancien. Paris: Éditions du CERF.
Harrington, D. J.
2002 “The Old Testament Apocrypha in the Early Church and Today,” en McDonald and Sanders: 196-210.
Horrocks, G.
Greek: A History of the Language and Its Speakers. New York: Longman.

Hengel, Martin
The Septuagint as Christain Scripture: Its Prehistory and the Problem of Its Canon. Edinburgh: T & T. Clark.
Jellicoe, S.
1968 The Septuagint and Modern Study. Oxford: Oxford University Press.
1968a “Septuagint Studies in the Current Century”. JBL 88: 191-199.
Jobes K. H and Silva, Moises
2000 Invitation to the Septuagint. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co.
Kahle, P.
1915 “Untersuchungen zur Geschichte des Pentateuchtextes.” Theologische Studien und Kritiken, (TSK) 88. Hamburg-Berlin.
Lieberman, Saul
1950 Hellenism in Jewish Palestine: Studies in the Literary Transmission of Beliefs and Manners of Palestine in the I Century B.C.E – IV Century C.E. New York: Jewish Theological Seminary of America.
Lightstone, J. N
2002 “The Rabbis’ Bible: The Canon of the Hebrew Bible and the Early Rabbinic Guild,” en McDonald and Sanders: 163-184.
Marcos, N. F.
2000 The Septuagint in Context. Traducido por W. G. E. Watson. Leiden: E. J. Brill.
Mason, Steve
2002 “Josephus and His Twenty-Two Book Canon,” en McDonald and Sanders: 110-127.
McDonald, Lee Marvin
1995 The Formation of the Christian Biblical Canon. Rev. ed. Peabody: Hendrickson Publishers.
McDonald, Lee Martin and Sanders, James A.
2002 The Canon Debate. Peabody: Hendrickson Publishers.
Müller, M.
1996 The First Bible of the Church, a Plea for the Septuagint. Sheffield: Sheffield Academic Press: 13-17.
Neusner, Jacob
1973 From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
Pietersma, A.
2002 “A New Paradigm for Addressing Old Questions: The Relevence of the Interlinear Model for the Study of the Septuagint,” in Bible and Computer, ed J. Cook. Leiden: E. J. Brill: 337-364.
Schürer, E.
1986 The History of the Jewish People in the Days of Jesus Christ. Edinburgh: T. & T. Clark.
Seeligmann, J. L.
1948 The Septuagint Version of Isaiah: a discussion of its problems. Leiden: E. J. Brill.
Skehan, P. W.
1957 “The Qumrán MSS. And Textual Criticism,” VTSup 4.
Sundberg, C.
1964 The Old Testament of the Early Church, Harvard Theological Studies 20 (Cambridge: Harvard University Press: 58-59.
Sundberg, Albert.
2002 “The Septuagint: The Bible of Hellenistic Judaism,” en McDonald and Sanders: 68-90.
Swete, H. B.
1914 Swete, An Introduction to the Old Testament in Greek, rev. R. R. Ottley (1989), Appendix “The Letter of Aristeas,” por H. St. J. Thackeray. Peabody: Hendrickson Publishers.
Thackeray, H. St. J.
1909 A Grammar of the Old Testament in Greek (Cambridge: Universtiy Press
_________
1914 En Swete.
Trebolle Barrera, Julio
2002 “Origins of a Tripartite Old Testament Canon,” en McDonald and Sanders: 128-145.
Tov, Emmanuel
1990 The Greek Minor Prophets Scroll from Nahal Hever. DJD 8 (Oxford: Oxford University Press.
1999 The Greek and the Hebrew Bible. Collected Essays on the Septuagint. Leiden: E. J. Brill.
2001 Textual Criticism of the Hebrew Bible. 2nd rev. ed. Minneapolis: Fortress Press.
2002 «The Status of the Masoretic Text in Modern Text Editions of the Hebrew Bible: The Relevance of Canon», en McDonald and Sanders: 234-251.
Ulrich, Eugene
1992 «The Septuagint Manuscripts from Qumran: a Reappraisal of Their Value.» Brooke y Lindars: 49-80.
1992 “Pluriformity in the Biblical Text, Text Groups, and Questions of Canon,” en Proceedings of the International Congress on the Dead Sea Scrolls – Madrid, 18-21 March 1991. Editado por Julio Trebolle Barrera y L. Vegas Montaner, STDJ 10: 1.23-41.
1992 “The Canonical Process, Textual Criticism, and Latter Stages in the Composition of the Bible,” en Sha`arei Talmon: Studies in the Bible, Qumrán, and the Ancient Near East Presented to Shemaryahu Talmon. Editado por Michael Fishbane and Emanuel Tov with W. W. Fields. Winona Lake: Eisenbrauns: 267-291.
1999 “The Community of Israel and the Composition of the Scriptures,” in The Dead Sea Scrolls and the Origins of the Bible, Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature. Leiden: E. J. Brill: 3-16.
2000 The Qumrán Biblical Scrolls-The Scriptures of Late Second Temple Judaism,” en The Dead Sea Scrolls in Their Historical Context. Editado por T. H. Lim et.al. Edinburgh: T. & T. Clark: 67-87.
2000 “The Dead Sea Scrolls and Their Implications for an Edition of the Septuagint Psalter,” en Der Srptuaginta-Psalter und seine Tochterübersetzungen, Symposium in Göttingen 1997, ed por A. Aejmelaeus y Udo Quast, Mitteilung des Septuaginta-Unternehmens XXIV. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
2002 “The Notion and Definition of Canon,” en McDonald and Sanders: 21-35.
VanderKam, J. C.
2002 VanderKam, “Questions of Canon Viewed through the Dead Sea Scrolls,” in McDonald and Sanders: 91-109.
Veltri, G.
1994 Eine Tora für den König Talmai – Untersuchungen zum Übersetzungsverständnis in der jüdisch-hellenistischen und rabbinischen Literatur, in Texte und Studien zum Antiken Judentum 41 (Tübingen 1994).
Williams, R. J.
“Inscriptions,” en IDB-II: 706-712.

Español

Alonso Schökel, Luis y Morla, Victor.
1994 Diccionario bíblico hebreo-español. Madrid: Editorial Trotta.
La Misná. Introducción, traducción y notas de Carlos del Valle. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1997.
Diez Macho, A.
1981-1987 Apócrifos del Antiguo Testamento. Cinco tomos. Madrid: Ediciones Cristiandad.
González Echegaray, Joaquín
1990 «Geografía y arqueología bíblicas». En Introducción al estudio de la Biblia: 1. La Biblia en entorno. Estella: Editorial Verbo Divino. Pp. 19-117.
Trebolle Barrera, Julio
1993 La Biblia judía y la Biblia cristiana: Introducción a la historia de la Biblia. Madrid: Editorial Trotta, 1993.