Pan del cielo en Juan
En Juan capítulo 6 aparece otra conocida reinterpretación del texto bíblico veterotestamentario en el Nuevo Testamento: Les aseguro que no fue Moisés quien les dio a ustedes el pan del cielo, sino que mi Padre es quien les da el verdadero pan del cielo(v. 32, DHH).
Por Roberto Bascom
Los judíos contemporáneos de Jesús intentaban colocar a Jesús a un nivel de importancia más bajo de Moisés. Para esos judíos, Moisés había alimentado a sus antepasados con algo más que simple pan, les había dado pan del cielo. Jesús, por su parte afirmaba lo contrario. Debido a que en la expectación mesiánica judía se esperaba otro milagro de alimentación con maná celestial a través de la mediación del Segundo Moisés, decir que Jesús solo alimentaba con pan terreno (Jn 6.42) era una manera de negar que él fuera el Mesías.
Jesús, de acuerdo a Juan, contesta con una doble reinterpretación. En primer lugar, reemplaza la idea mesiánica que consideraba a Moisés como el dador del pan celestial, afirmando que Dios es quien lo da. De eso modo, lo que Jesús hace es devolverle su sentido al contexto original tal como aparece en Éxodo 16.4. Sin embargo, Jesús no se detiene aquí, y agrega la segunda interpretación. Si Dios es quien da el pan del cielo, tiene que ser un pan verdadero (espiritual) y no un simple pedazo de sustancia material hecha a base de trigo. La lógica de Jesús es esta: si el maná como pan del cielo supera al pan terreno, con más razón el pan espiritual del cielo (la vida y obra de Jesús) supera a ambos.
Job revoca la creación
Job 3.3-4 (RVR) registra estas famosas palabras de Job:
- Perezca el día en que yo nací, y la noche en que se dijo: Varón es concebido. Sea aquel día sombrío, y no cuide de él Dios desde arriba, ni claridad sobre él resplandezca.
A través de una clara inversión de las palabras de Génesis 1.3, ¡Que haya luz!, el autor de Job echa mano de la metodología midrásica. Cuando Job habla del día y noche (un merismo) de su nacimiento, lo que realmente «quisiera [es] que Dios los borrase del calendario, que los «descrease» (4a dice literalmente “aquel día: haya tiniebla”, invirtiendo el “haya luz” de Gn 1.3). (MacKenzie, 1971: 459).
La «virgen» en Isaías 7.14 y el Nuevo Testamento
En Mateo 1.23 (RVR) se encuentra uno de los ejemplos más controversiales de midrás:
- He aquí, una virgen concebirá y dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Emmanuel, que traducido es: Dios con nosotros.
Este es, sin duda, una cita de Isaías 7.14 (NVI):
- La joven concebirá y dará a luz un hijo, y lo llamará Emanuel.
Aunque el sentido de «virgen» puede inferirse de la palabra hebrea almah, el contexto del pasaje de Isaías se inclina más por el significado de «joven». En la cita de Mateo, el texto que parece estar detrás es el de la LXX, una traducción griega del texto hebreo. De ese modo, el autor de Mateo puede usar la palabra «virgen» que apoya se argumentación teológica. No debemos obviar el hecho de que el autor de Mateo conocía el texto hebreo, pero al optar por la versión griega no consideró que estaba haciendo una cita equivocada del texto original, ni que estaba usando de manera errónea la tradición. El autor de Mateo echa mano de la «lógica de la fe» y de la exégesis midrásica, para ofrecerle a sus lectores lo que cree que es la verdad, es decir, que Jesús nació de una virgen y que la tradición sagrada sustenta esa verdad (en este caso a través de la traducción griega del texto hebreo). Lo que al lector moderno podría parecerle una clara manipulación del texto, para los antiguos retóricos y sus audiencias era sencillamente una argumentación muy efectiva.
El joven desnudo del Evangelio de Marcos
En la escena de la negación de Jesús, el autor de Marcos registra lo siguiente:
- Pero un joven lo seguía, cubierto solo con una sábana. A este lo agarraron, pero él soltó la sábana y escapó desnudo(Mc 14.51-52, DHH).
Algunos biblistas consideran que esta cita es una especie de «firma» de Juan Marcos (cf. Hch 12.12), considerado tradicionalmente como al autor del evangelio, para hacer de conocimiento público un evento personal que de otro modo solo sería conocido por él.
Sin embargo, existe otra posibilidad más en la línea midrásica. En Amos 2.16 (RVR) encontramos el texto siguiente: El esforzado de entre los valientes huirá desnudo aquel día, dice Jehová.La palabra que aquí se traduce como «valiente», comúnmente se entiende como «joven» en el sentido de hombre joven, viril y físicamente capacitado para la lucha, un héroe en potencia. En el contexto original de Amós, los jóvenes varones que huyen desnudos, arrojan sus armaduras en la gran guerra escatológica.
En efecto, las palabras «desnudo» y «joven/valiente» apuntan a la posibilidad de tener en Marcos un midrás. Considerado así, lo que el autor de Marcos intenta hacer es dar una afirmación teológica. Para él, aquel «día», profetizado por Amós, por fin ha llegado, y si se requiriera una prueba, aquí está uno de los jóvenes valientes huyendo desnudo de la batalla escatológica.
La «simiente» de Gálatas 3.16
En este texto de Pablo, encontramos un tipo de retórica midrásica: Ahora bien, a Abraham fueron hechas las promesas, y a su simiente. No dice: Y a las simientes, como si se hablase de muchos, sino como de uno: Y a tu simiente, la cual es Cristo(RVR).El argumento de Pablo es puramente gramatical. Si la palabra simienteestá en singular (en griego, hebreo y español), como consecuencia ella solo puede referirse a un individuo. Pablo aquí se aparta del grueso de sus contemporáneos que hasta ese momento consideraban que la palabra abarcaba a todos los descendientes de Abraham. Es decir, para el resto de los judíos la palabra simienteera considerada como un colectivo singular que debía entenderse como plural semántico. De ese modo, el singular era realmente un plural: descendientes; y quienes lo consideraban así, estaban en lo cierto. Pablo, por su parte, aprovecha un elemento gramatical, y lo usa para apoyar una creencia que tanto él como sus seguidores ya aceptaban como verdadera: que Jesús es el Mesías, el portador de las promesas hechas a Abraham.
Bien sabía Pablo que estaba haciendo un juego retórico de palabras. Por eso, poco después dice: Y si vosotros sois de Cristo, ciertamente linaje de Abraham sois, y herederos según la promesa(Gl 3.29, RVR). Al decir esto, Pablo sabe ciertamente que «simiente» puede considerarse como un singular colectivo; es decir, un plural semántico. Lo que significa que Pablo, como todo buen exégeta midrásico, puede «andar» por varios caminos.
El Moisés de Jesús y la zarza ardiente
En Lucas 20.37 (RVR, cf. Mc 12.27; Mt 22.32), Jesús se dirige a los saduceos para responderles la pregunta capciosa que le hicieron acerca de la resurrección de los muertos: Pero en cuanto a que los muertos han de resucitar, aun Moisés lo enseñó en el pasaje de la zarza, cuando llama al Señor, Dios de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob. Porque Dios no es Dios de muertos, sino de vivos, pues para él todos viven.
Para poder explicar en detalle lo que Jesús quiso decir, necesitamos definir el sentido de la preposición «de» en la frase Señor, Dios de Abraham.En el contexto original de la Biblia Hebrea, el sentido, simple y llano, era: el Dios que Abraham, Isaac y Jacob adoraban en vida. A ese sentido básico, Jesús añade otra idea a la que sus enemigos tendrían que reconocer como válida: Dios es Dios de los vivos y no de los muertos. En conclusión, los patriarcas estaban (o estarán) vivos (es decir, resucitados) y, como consecuencia, el «de» en la frase Señor, Dios de Abraham…debe entenderse así: El Dios a quien Abraham, Isaac y Jacob adoraban en ese mismo momento (o adorarán en el futuro).
No hay lugar a dudas de que esta es la idea clara para Jesús. A él no le preocupaba en lo más mínimo que ese sentido no haya sido tan claro y obvio en el texto original. Jesús creía que los patriarcas habían resucitado o que lo harían en el futuro, y que el texto que usó para reforzar su argumento podía forzarse para decir exactamente la idea que tenía en mente. A los oídos de los contendientes de Jesús, la respuesta no sonó descabellada. Lo sabemos por la respuesta que dieron: Bien dicho, Maestro(Lc 20.39, DHH).
- A los pobres, siempre los tendréis Marcos 14.7 (cf. Mt 26.11; Jn 12.8) transcribe la respuesta que Jesús les dio a quienes consideraron un desperdicio de dinero la acción de la mujer que perfumó la cabeza de Jesús. Para aquellos, lo mejor habría sido vender el perfume y con la ganancia ayudar a los pobres. Jesús les responde así:
- Siempre tendréis a los pobres con vosotros, y cuando queráis les podréis hacer bien; pero a mí no siempre me tendréis (RVR).
Muchos han usado este texto, especialmente en las versiones de Mateo y de Juan —que por cierto no tienen la parte que dice: y cuando lo queráis les podréis hacer bien—, como argumento para no ayudar a los pobres. En su mente, el sentido del texto es el siguiente: Los pobres nunca dejarán de ser pobres, porque al recibir el dinero que se les ofrece, lo derrocharán y seguirán siendo pobres por siempre. Una lectura cuidadosa del texto y de su contexto revelará que esa no fue la intención de Jesús. El gran maestro de Galilea echa mano de la tradición y la cambia para apoyar la idea que tiene en mente. Jesús se refiere a Deuteronomio 15.11 (RVR):
Porque no faltarán menesterosos en medio de la tierra; por eso yo te mando, diciendo: Abrirás tu mano a tu hermano, al pobre y al menesteroso en tu tierra.
El equivalente de las palabras de Jesús —Siempre tendréis a los pobres con vosotros— se encuentra en la oración: Porque no faltarán menesterosos en medio de la tierra. Sin embargo, la idea comunicada por ambas versiones del texto queda transformada por un nuevo significado. Jesús no niega el sentido de Deuteronomio respecto del ser generosos con los pobres, pero permite que ese mandamiento quede suspendido por un período de tiempo, para demostrar el valor que tiene el acto de la mujer, porque a diferencia de los pobres, los discípulos no siempre tendrían a Jesús.
El punto que el Nuevo Testamento quiere hacer es el siguiente: Jesús es tan supremamente importante que hasta un mandamiento tan trascendental como el de ser generosos con los pobres puede ser temporalmente suspendido.
Solamente lo sabe el Padre
En Marcos 13.32 (DHH), Jesús declara: Solamente lo sabe el Padre, refiriéndose al día y hora escatológicos; es decir, el día del juicio. Esta idea no es, por cierto, un invento de Jesús. Tiene su base en un midrás de Zacarías 14.7 (RVR) que reza así: Será un día, el cual es conocido de Jehová. El sentido del texto es el siguiente: vendrá un día, un día que el Señor conoce. El texto de Zacarías no tiene el adverbio «solamente»; es decir, no comunica primeramente que solo Dios sabe cuándo sucederá, aunque en el texto hebreo quede inferido. Quizá eso explique por qué los judíos de la época de Jesús supusieran que el Mesías también sabría ese «cuando» del día del Señor.
Con su respuesta, Jesús quiere dejar en claro que él no solo no sabe cuándo vendrá ese día, sino que la gente no debería creer que él lo sabría. El midrás de Jesús hace un cambio sintáctico del texto hebreo que es inusual, aunque no imposible. Jesús considera que el «un» de la primera cláusula en el texto hebreo, pertenece realmente a la segunda. De este modo, su cita del texto de Zacarías viene a ser: «Será ese día, que solamente es conocido por el Señor» (Doeve: 152).
Conclusión
Existen muchos ejemplos de midrás dentro de la Biblia. Algunos de ellos son muy complejos, y algunos han sido presentados por el autor de este ensayo en Bascom, 2004: 83-103. A medida que el lector se familiarice con el estilo midrás así como con sus fuentes, le será fácil encontrar en la Biblia este método exegético. La práctica midrás fue una manera de repensar la tradición religiosa y nacional que antecedió a la de los intérpretes judíos, a la vez que fue una manera de honrarla y de darle nueva vida.
Los escritores de la antigüedad honraron a sus predecesores haciendo uso de métodos exegéticos que a la mayoría de nosotros nos resultan extraños y hasta deshonestos. Por tanto, es probable que Moisés haya escrito todas les leyes del Pentateuco, o que David no sea el autor de todos los Salmos, o que Salomón no lo sea el autor de todos los Proverbios. Sin embargo, en las Escrituras un buen número de veces ellos aparecen como autores de todos los escritos que se les atribuyen, con el simple propósito de mostrar su gran aprecio por ellos y el especial honor que ellos se merecen. Los lectores modernos, sin duda, se sienten desconcertados por la gran libertad que el midrás se toma al releer el texto bíblico del Antiguo Testamento. No cabe duda de que esa exégesis no tiene nada que ver con la manera en la que hoy se citan los escritos de otros autores. Sin embargo, en los tiempos bíblicos los lectores y oyentes conocían muy bien las fuentes y consideraron de gran valor las reinterpretaciones retóricas que se les practicaron.
La tarea del estudiante moderno es la de entender esa metodología antigua y, aunque no pueda emularla para aplicarla en el contexto moderno, reconocer su valor y propósito en el contexto para el cual fue dirigida.
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Notas y referencias
Bascom, Robert. 2004. “Preparar el camino—Midrás en la Biblia”, en «Enseñaba por parábolas. . .»: Estudio del género «parábola» en la Biblia, editado por Edesio Sánchez (Miami: SBU).
Bascom, Robert. “Text and Context: “The Use of the Old Testament in Mark’s Gospel” (monografía no publicada).
Bascom, Robert. 1985. “The Targums: Ancient Reader’s Helps?” in The Bible Translator, Vol. 36 No. 3 July, pp. 301-316.
Doeve, J.W. 1954. Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts, (Assen: Van Goreum).
North, Robert, S.J. 1971. “El Cronista: 1-2 Crónicas, Esdras, Nehemías” en Brown, R. E., Fitzmyer, J. A., & Murphy, R. E. Comentario Bíblico «San Jerónimo»-II(Madrid. Ediciones Cristiandad).
- A. F. MacKenzie, S.J. 1971. “Job”en Brown, R. E., Fitzmyer, J. A., & Murphy, R. E. Comentario Bíblico «San Jerónimo»-II(Madrid: Ediciones Cristiandad.
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Fraade, Steven D. 1991. From tradition to commentary: Torah and its interpretation in the Midrash Sifre to Deuteronomy(Albany: State University of New York Press).
James Kugel. 1997. The Bible As It Was(Cambridge, Mass. Harvard University Press).
Porton, Gary G. Midrash, in ABD (versión electrónica de Logos).
Paul Ricoeur. 1981. Hermeneutics and the Human Sciences. Ed. & trans. by John B. Thompson (Cambridge: Cambridge University Press).
Strack, Hermann L – Stemberger, Günter. 1996. Introducción a la literatura talmúdica y midrásica. Traducido del alemán (1982) por Miguel Fernández (Estella: Editorial Verbo Divino). 492 pp.
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