Traducción bíblica y culturas indígenas — Parte 1

La fe cristiana al encuentro de América

La fe cristiana llegó a las Américas hace quinientos años. El primer contacto de los habitantes de América del Sur con la Biblia fue un encuentro trágico.

Por William Mitchell

En 1532, Francisco Pizarro y un puñado de aventureros llegaron a la costa pacífica del imperio incaico: Tawantinsuyu. En 1533, los españoles encontraron al Inca Atahualpa y a su ejército en la sierra andina, en Cajamarca (en el norte del Perú de hoy). Por medio del intérprete Felipillo, el sacerdote Valverde intentó convertir al Inca. La respuesta del Inca revela un problema serio de comunicación:

Su intérprete me dijo que usted propone que debo conocer a estos cinco hombres. El primero es Dios, tres y uno, que son cuatro. Por coincidencia nosotros los llamamos Pachacamac y Viracocha. Del segundo, ustedes dicen que es Padre de todos, y sobre él todos amontonaron sus pecados. Al tercero, lo llaman Jesucristo, el único que no arrojó sus pecados sobre el primero; sin embargo, lo mataron. Ustedes le llaman ‘Papa’ al cuarto. Al quinto, lo llaman Carlos, el omnipotente, gobernador del universo, supremo sobre todo, sin tomar en cuenta a otros.

Garcilaso de la Vega lo explicó:

Al decir Dios tres en uno, dijo ‘Dios tres y uno son cuatro’, sumando los números para entenderlos. Esto se debe al uso del quipu, las cuentas anuales de nudos de la ciudad de Cajamarca, donde ocurrió este hecho. No podía decirlo de otra manera.¹

 

Este intercambio pone de relieve ciertos problemas inherentes a la comunicación transcultural, al acto de traducción:

Léxico

La teología del cura fue formulada en latín, con la idea de Dios como «persona». Pero en quechua, la lengua del Inca, ¿cómo se distingue «ser humano» y «persona»? El Inca captó la idea de «cinco hombres», cuando seguramente el sacerdote habló de dos hombres y tres personas de la Trinidad. Por otro lado, la palabra «Papa» era un tubérculo para el Inca, y le costó entender que se refería a un hombre.

Sintaxis

El idioma andino no conoce cláusulas dependientes ni frases en aposición, y el Inca no reconoció «tres en uno» como frase que acompaña a la palabra «Dios».

Discurso

Palabras, frases y oraciones existen en un contexto, el del «discurso», sea a nivel de párrafo o del discurso más amplio. Los distintos idiomas tienen sistemas de marcas gramaticales, de tópico, de relaciones, que dan cohesión y coherencia a todo. El Inca entendió el mensaje al revés, porque el mensaje que escuchó no obedecía las reglas que él reconocía.

Lógica

El pensamiento humano sigue una lógica determinada. Hay distintos moldes de pensamiento y de categorías mentales, que varían según la cultura. Por un lado, se ve en la respuesta del Inca que una lógica aglutinante entra en juego, expresada según Garcilaso de la Vega en términos del quipu, sistema de cordones con nudos que se usaban para mantener datos administrativos e históricos.

 

Cultura

Hay factores culturales que inciden en el asunto, de manera que los cinco hombres importantes equivalen a miembros del panteón andino: Pachacamac y Viracocha. El Inca fue hombre, pero sus súbditos lo trataron como a un dios.

Por otro lado, al rey Carlos se le ve como el «ser supremo» del universo; pero contradictoriamente, él no «toma en cuenta a otros». Las relaciones andinas, en cambio, se caracterizan por la reciprocidad, y aun el ser supremo tenía que relacionarse «tomando en cuenta a otros». La reciprocidad se ve en la falta de la palabra «gracias» en quechua; no es algo dicho, sino algo hecho. La respuesta andina a una acción amable es «Dios se lo pague»; una acción de reciprocidad, de devolver algo. La frase hoy sale como Yusulpáy en ciertas zonas de Perú, y en el norte de Ecuador simplemente como pa‛y.

Puede ser que el trato que Valverde le dio al Inca creó un mal entendimiento. Garcilaso criticó su manera de pronunciar el Requerimiento: «seca y muy áspera, sin ningún jugo de blandura, ni otro gusto alguno».

La falta de correspondencia entre el mensaje emitido y el mensaje recibido se debe a estos factores.

Además, el Inca cuestionó la autoridad del cura. Preguntó bajo cuál autoridad se le exigía aceptar tal planteamiento. El cura respondió que su autoridad se basaba en la «Palabra de Dios», y, según ciertos cronistas, le alcanzó una Biblia en latín.²

Otro cronista se sorprendió de que el Inca «no se maravilló, ni de las letras ni del papel».³ Para el Inca, el libro fue un artefacto cultural desconocido, pues los Incas no desarrollaron un sistema de escritura. El Inca miró detenidamente el libro, lo hojeó, y al final, se lo pegó al oído esperando escuchar esa «palabra». Después fijó la mirada en el cura, y exclamó: «¡No me habla! ¡No escucho nada!» Disgustado, tiró el libro al suelo.

Al arrojar el libro por tierra, el Inca mostró su frustración con el engaño y, a la vez rechazó dos símbolos de la supuesta superioridad española: el libro y el sistema de escritura. Pero los españoles interpretaron el rechazo como un rechazo al contenido del libro. Ellos no tardaron en responder, mostrando su propio fetichismo: «¡Blasfemia! ¡Blasfemia! ¡Los santos evangelios arrojados al suelo!».

Tiempo después, el pobre Atahualpa murió agarrotado, pero sin tener la oportunidad de mostrar su espíritu andino. Como los españoles lo iban a quemar por considerarlo hereje, él optó por bautizarse para evitar una horrenda muerte. Los españoles dieron gracias por un cristiano más. El Inca, por su parte, se aferró al pensamiento andino de la resurrección (y por eso la importancia del cuerpo), y aseguró a sus seguidores que seguiría viviendo más allá de la muerte. Otro ejemplo de las complejidades de la comunicación: las acciones se entienden dentro del marco de una determinada cosmovisión.

Este fue el primer encuentro del pueblo andino con la fe cristiana y con la Biblia. Fue clave la función de la traducción. En medio de la incomprensión mutua, lo que llamamos «palabra de vida» fue instrumento de muerte.

La Biblia y los pueblos autóctonos de América

Los primeros años

Desde la llegada de los españoles, la Biblia ha jugado un papel fundamental en la vida de los pueblos autóctonos de América. Algunos la introdujeron para orientar al pueblo en la fe cristiana. Cuando Pizarro desembarcó en la costa peruana, ya existía en México un leccionario en nahuatl de pasajes selectos de los Evangelios y las Epístolas.⁴ Tal leccionario fue obra de Fray Bernardino de Sahagún, ayudado por dos príncipes de la familia real azteca. Este tipo de trabajo reflejó la influencia de la reforma instituida en España por el cardenal Cisneros, y de la Universidad de Alcalá, que él fundó, y cuyo gran logro fue la famosa Biblia Complutense.

Hubo otros que se aprovecharon del mensaje de la Biblia para dominar y explotar a otros. A principios del siglo xvii, el cronista andino Guaman Poma de Ayala relató lo que sufrió su pueblo en el nombre del Evangelio:

El padre dijo: “¡Tejan!” El padre dijo: “¡Acábenlo! Debes escuchar mis buenos mandatos que te dije que trabajaras, ¡porque les voy a azotar hasta las nalgas! Esto es lo que les ordeno hoy en el Evangelio. Este es el sermón. Se lo digo como representante de Dios”.⁵

En otros casos, el texto bíblico fue vehículo de la protesta indígena. En el siglo xvi, los quechuas utilizaron las palabras de Jesús, en quechua, para protestar por su marginación en la misa:

Padre, ¿no somos nosotros, los runas,⁶ cristianos bautizados? Entonces, ¿por qué no nos dan el Santísimo Sacramento? ¿Acaso nuestro Dios Jesucristo no dijo: “Dad mi cuerpo a los cristianos?” ¿No dijo Jesucristo: “El que no come mi cuerpo no vivirá, sino morirá para siempre?”⁷

Las épocas colonial y republicana

En la época colonial se tradujeron a varios idiomas pasajes del leccionario para los días domingo y para las fiestas de la iglesia. Pero muy pocos fueron publicados, por el temor de los curas ante la Inquisición. Se escribieron a mano la mayoría de los textos que circulaban.

Durante la lucha por la independencia, corrientes de pensamiento procedentes de la ilustración produjeron un clima de opinión que favoreció la introducción de la Biblia y su traducción a lenguas indígenas. En 1823–4, estando en Lima, Diego Thomson trabajó en la traducción del NT quechua. Su equipo de traductores estuvo formado por cuatro miembros del nuevo congreso peruano. En 1828 se publicó el Evangelio según San Lucas en aymara. Esta fue la primera vez que un Evangelio aparecía en un idioma autóctono de América del Sur. Hoy, en Bolivia, se honra como prócer de la independencia al traductor de ese Evangelio: Vicente Pazos Kanki. En México, en el año de 1833, el doctor José María Luis Mora, gran amigo de Thomson, publicó el Evangelio según San Lucas en nahuatl.⁸

Este empeño por poner la Palabra de Dios al alcance de las etnias de América se nota cuando se revisan los apuntes históricos sobre la traducción de la Biblia en el siglo pasado. Por ejemplo, entre 1881 y 1886 se publicaron en Tierra del Fuego, al sur del continente, Lucas, Juan y Hechos en el idioma yaghán. El traductor fue el misionero Tomás Bridges. Su apreciación de ese pueblo de Tierra del Fuego fue muy distinta a la de Carlos Darwin, que pasó por allí en 1833. Darwin escribió:

Son los hombres más desgraciados del mundo… [a causa] de la perfecta igualdad que reina entre ellos… En realidad, si se le da a uno de ellos una pieza de tela, la desgarra en pedazos y cada miembro del pueblo recibe su parte. Nadie puede ser más rico que su vecino… Parece imposible que el estado político de Tierra del Fuego pueda mejorar en tanto no surja un jefe, provisto de poder suficiente… Por otro lado, es difícil que surja un jefe mientras todos esos pueblos no adquieran la idea de propiedad, que les permitiría manifestar superioridad y acrecentar el poder.

Darwin habló imbuido de su ideología de propiedad privada. Bridges, en cambio, actuó movido por el amor de Dios, que creó a todos los seres humanos a su imagen y semejanza. El «poder suficiente» de Darwin tenía que ver con la propiedad, las posesiones, la superioridad y las estructuras jerárquicas. El «poder suficiente» de Bridges se encontraba en la Palabra de Dios. No una ideología impuesta desde afuera, sino una presencia y un poder que se encarnan en la cultura y la transforman desde adentro.

El siglo xx

A principios de ese siglo, la obra de traducción recibió un impulso del movimiento «indigenista» de la literatura latinoamericana y del movimiento misionero. En los primeros años de ese siglo, Doña Clorinda Matto de Turner, escritora peruana desterrada de su país por su actividad política,⁹ tradujo al quechua los Evangelios, Hechos y varias cartas de Pablo, mientras residía en Buenos Aires. Estos libros fueron publicados y distribuidos tanto en Perú como en Bolivia. En Argentina, entre 1901 y 1930, aparecieron los cuatro Evangelios y Hechos en mapuche. A partir de 1918, los misioneros anglicanos comenzaron la traducción de porciones bíblicas a los idiomas mataco y toba, del Chaco. Esta fue una característica del movimiento misionero de aquel entonces: proveer a los pueblos indígenas con las Escrituras en su lengua materna.

Sin embargo, el avance fue lento. La traducción bíblica esperaba el desarrollo de una teoría de traducción más adecuada. En 1934, W. Cameron Townsend (fundador del Instituto Lingüístico de Verano [ILV]) inició un programa de entrenamiento para traductores de la Biblia. El señor Townsend se basó en su experiencia como traductor del NT al cakchiquel de Guatemala, y en las teorías de la nueva disciplina de la lingüística descriptiva. En 1939, dos hombres con dotes extraordinarias se hicieron cargo de la enseñanza en el programa de Townsend: Kenneth Pike, que llegó a ser el teórico principal del ILV, y Eugenio Nida,¹⁰ que desarrolló la teoría de traducción que forma la base de los programas de traducción de las Sociedades Bíblicas Unidas. La influencia de estos dos hombres se sintió en todo el continente.¹¹ Por ejemplo, en 1954 Guillermo Reyburn, consultor de traducciones de las Sociedades Bíblicas y colega de Nida, publicó su estudio antropológico y lingüístico de la familia lingüística guaycuruan, del Chaco argentino. Su ortografía y recomendaciones sirvieron de base para las traducciones bíblicas en las lenguas de esa familia: toba, mocoví y pilagá. Hoy en Argentina hay Escrituras en toba, pilagá, mocoví, wichi, chorote y quechua.

Estos datos señalan a la Biblia como factor esencial en la historia de muchas culturas indígenas del continente.

El proceso de traducción

Cómo entender un idioma

Imaginémonos que un idioma es como un iceberg. Solo la punta sobresale en la superficie del agua, y según los conocedores es la séptima parte del total. La mayor parte está por debajo del agua y no se le ve. Sucede lo mismo con un idioma. Por encima de la «superficie» lo que se ve son las grafías, y lo que se escucha son los sonidos. Por debajo, hay muchas más cosas: vocablos, estructuras gramaticales y significado.

Si tenemos una radio de onda corta, es posible captar la señal de muchas emisoras de todo el mundo, y escuchar varios idiomas. Si es un programa en chino o húngaro, escuchamos sonidos pero no entendemos nada. Para nosotros son simplemente sonidos, y nada más; como si fuera la punta del témpano de hielo sin su base. Si es un programa en francés o portugués y somos hispanohablantes, escuchamos los sonidos, pero a la vez captamos, aquí y allá, palabras sueltas; sin embargo, es poco lo que entendemos. Si el idioma es español, por supuesto que escuchamos los sonidos; pero hay mucho más. Captamos cada palabra, frase y oración, y entendemos el mensaje completo, el significado de la comunicación. Cuando se trata de nuestro propio idioma, hay mucho más que simples sonidos.

A veces, nuestros amigos o familiares viajan al exterior, y de cuando en cuando nos escriben. En la carta, en la tarjeta o en la estampilla se ven ciertas palabras impresas. Si están impresas en árabe, griego, hebreo, ruso o japonés, vemos las grafías claramente, pero no significan nada para nosotros. Si están impresas en italiano o francés, no solamente las vemos sino que, al leerlas, entendemos una que otra palabra. En cambio, si están impresas según la ortografía del idioma nuestro, vemos las grafías, distinguimos una palabra de otra, y entendemos el mensaje por completo, sin detenernos a reflexionar sobre el significado. Lo captamos de inmediato.

En el caso de un idioma desconocido, solo escuchamos sonidos o vemos grafías escritas en el papel; nada más. Si alguna vez usted estudió inglés u otro idioma, quizá recuerde cómo poco a poco reconocía más y más palabras, y discernía formas y estructuras gramaticales. Sin embargo, a pesar de haber avanzado en el estudio, sin duda hubo ocasiones en que lograba entender el significado de las palabras sueltas y de las formas gramaticales, pero sin entender el significado total de la frase u oración completa. En cambio, cuando se trata de nuestro idioma materno, sea escrito o hablado, no nos detenemos a considerar los sonidos o la manera de escribir o deletrear una palabra. Tampoco consideramos vocablos sueltos o la forma gramatical. Sin pensarlo, vamos de inmediato al significado, a la base del «iceberg».

La prioridad del significado

El idioma con el que nos comunicamos cotidianamente gira alrededor del significado, el cual se expresa con una serie de vocablos que siguen una determinada estructura gramatical. Los vocablos se expresan en forma escrita (grafías) o en forma audible (sonidos hablados). Las grafías y sonidos son accesibles para cualquiera que tenga uso de los oídos y ojos. Pero solamente los que saben el idioma en todos sus niveles tienen acceso al significado. El significado puede compararse con la mercadería que está en venta en una tienda o almacén. La tienda existe para vender la mercadería. Los sonidos, grafías, vocablos y estructuras gramaticales pueden compararse a las vitrinas, mostradores y estantes de la tienda; son todos importantes para que la tienda funcione, pero lo importante no radica en el «armazón».

Conforme con lo expuesto arriba, todo idioma refleja estos tres niveles:

a. sonidos	(y una manera particular de agrupar los sonidos en vocablos, que en el momento histórico de formular una ortografía se expresa en grafías)
b. vocablos y estructuras gramaticales
c. significado

El proceso de traducción

Cada idioma tiene una estructura, forma, o «armazón» propio, y el significado se encierra en él. La tarea del traductor de la Biblia es el de descubrir el significado del texto bíblico (sea en el idioma hebreo, arameo o griego) y transponerlo a otro idioma.

Al mirar una página de texto impreso, casi cualquier persona podría ver las grafías del idioma «A», el «texto fuente». Si esa persona entiende idioma A, reconoce también los vocablos y las formas gramaticales. Pero para traducir el idioma «A» al idioma «B», es preciso que se entienda a fondo el significado del mensaje expresado en el idioma «A» (véanse las flechas al lado izquierdo del diagrama arriba). Para lograr esto, en el caso de la traducción de un texto bíblico, el traductor tiene que recurrir a la exégesis bíblica.¹³ Una vez determinado el significado, el traductor lo vierte a formas, estructuras, vocablos y grafías del idioma «B», el «idioma receptor». En el diagrama se ve que el proceso indicado por las flechas pasa por el significado para llegar al idioma «B». Tanto el idioma «A» como el idioma «B» comparten la misma base: el significado. No se transfieren las estructuras gramaticales del idioma fuente al idioma receptor.

Es como si desenvolviéramos un paquete, para luego envolverlo de otra manera. Un estadounidense suele empaquetar un regalo en una caja de cartón y lo envuelve con papel, asegurándolo con hilo y cinta adhesiva. Después lo lleva en la mano. Un campesino peruano, por su parte, envuelve su compra con un paño, y después lo coloca con otras cosas en una tela de tejido más grueso, lo amarra y lo lleva al hombro o en la espalda. Para que el estadounidense lleve el paquete del peruano, o viceversa, sería necesario desenvolver el bulto o el regalo, y volver a empaquetarlo, cada quien a su manera.

Cómo estructurar un proyecto de traducción

Un proyecto de traducción de la Biblia es un esfuerzo mancomunado de las Sociedades Bíblicas Unidas y de las iglesias. Responde a necesidades específicas de una determinada cultura, etnia o lengua.¹⁴

Tendiendo puentes: el desafío de la traducción

En una ocasión, en la ciudad de Cuzco, en pleno corazón de los Andes, un equipo de traductores consideraba un texto del libro de Rut. En el texto, Noemí le dijo a Rut respecto a Booz: «[es] nuestro pariente… y uno de los que pueden redimirnos» (2.20, RVR). La palabra «redimirnos» refleja el vocablo hebreo go‛el, con el que se expresa la siguiente idea: el pariente mas próximo tenía la obligación de responder por un miembro de la familia que pasara por dificultades, por perdida de sus bienes, de su libertad o de su vida. Los traductores no encontraron manera de traducir esa palabra. Entonces les preguntó el asesor de traducciones:

—¿No hay una persona en la familia que se responsabilice por el otro en esa clase de circunstancias?
Los traductores respondieron:
—Sí, la hay.
—¿Cómo se llama esa persona? —preguntó el asesor.
—No tiene nombre —dijeron.
Y prosiguió el asesor:
—¿Cómo le dirían a esa persona si una viuda o un huérfano necesitan ayuda?
La respuesta fue:
—Parece extraño, pero dirían: «Usted es mi pariente cercano, y yo soy su cadáver».

Los traductores escribieron esa idea en su traducción del libro de Rut. Y al hacer un sondeo público de la traducción, comprobaron que expresaba casi exactamente la idea hebrea del go‛el.

Para todo traductor de la Biblia esto es un ejemplo de los muchos desafíos de este trabajo. Los idiomas bíblicos, hebreo, arameo, y griego, llevan toda una carga social, cultural e histórica muy propias de los pueblos que los hablaron, mientras que el español, el portugués, el maya, el quechua, el toba, el wichi, y cualquier otro de los ochocientos idiomas de nuestro continente, reflejan su propio contexto histórico y social. Hay diferencias notorias entre los distintos idiomas: su forma y su manera de expresar ideas. Las palabras e ideas no expresan el significado de la misma manera. Hay diferencias entre la situación histórica en la cual fue dado el mensaje original, y la situación de los traductores. Hay diferencias de cultura y de cosmovisión. En su afán por verter la Palabra de Dios a su lengua materna, los traductores luchan con ideas, conceptos, y palabras, buscando un producto final que sea fiel al texto original y que a la vez comunique claramente el mensaje en formas propias y naturales del idioma receptor y su cultura.¹⁵

Exégesis

Por medio de ella, el traductor se esfuerza por entender la cultura bíblica, por tener una correcta comprensión del texto y por analizar los aspectos semánticos de los conceptos presentes en un pasaje. Este trabajo es previo a la tarea de transponer el mensaje bíblico a su propio idioma. No se puede traducir lo que no se entiende. Es necesario construir puentes entre las dos culturas, para lograr una traducción por equivalencias dinámicas y funcionales que expresen las mismas ideas bíblicas, de manera natural y comprensible.

Lengua materna y otras lenguas

Para verter la Palabra de Dios a su lengua materna, el traductor indígena se ve obligado a trabajar con diferentes lenguas: la materna, la de la cultura dominante (por ejemplo, el español), y las de la Biblia. A continuación mencionamos dos tipos de problema que pueden surgir al respecto:

1. Problemas del texto en español

Aun con un buen dominio del español, la fonología de su idioma podría volcar al traductor a un entendimiento equivocado de una palabra castellana. Los idiomas quechua y aymara no distinguen los sonidos /u/ y /o/, de manera que a veces una palabra suena como otra. Cuando se estaba traduciendo Jueces 3.15–23, un traductor quechua, que no conocía la palabra «zurdo», pensó que Aod era «sordo». Su traducción, por supuesto, distorsionó todo el relato.

En otros casos el no dominar bien el castellano produce cierta confusión: por ejemplo, «ciervo» se convierte en «siervo».
Ciertas palabras que ocurren con poca frecuencia suenan como palabras muy conocidas, y este factor puede causar errores: por ejemplo, en Josué 13.12 un traductor wichi convirtió los «Refaim» en los de «Efraim»; en Josué 12.1 un traductor chulupí convirtió el «río Jaboc» en el «río Jacob»; un traductor wichi hizo lo mismo, pero lo tradujo «río de los israelitas», pues pensaba que en este versículo «Jacob» se refería colectivamente a «los israelitas».

Para entender un pasaje bíblico, el traductor necesita leerlo varias veces y consultar no solamente un diccionario bíblico y algunos comentarios, sino también un diccionario de la lengua española.

2. Problemas de cronología

Cada cultura relata acontecimientos históricos a su manera. Algunas optan por el orden cronológico. Cuando un relato bíblico no sigue este orden, resulta necesario reestructurarlo en orden cronológico para poder traducirlo al idioma receptor. Génesis 14.1–10 es un buen ejemplo:

El relato tiene los siguientes elementos:

v. 1	Una alianza de cuatro reyes.
v. 2	Los cuatro pelean con una alianza de cinco reyes.
v. 3	Los cinco se reunieron para la batalla.
v. 4	Quedorlaomer es jefe de la alianza de cinco. Los cinco fueron súbditos de Quedorlaomer durante doce años. Los cinco se rebelaron en el año trece.
vv. 5-7	Al año siguiente los cuatro se ponen en marcha contra los cinco; en el camino arrasan con todo y derrotan a varios pueblos.
vv. 8-10	La batalla entre las dos alianzas; ganan los cuatro.

Se ve que los doce años de sujeción y la rebelión de los cinco reyes para librarse de Quedorlaomer, son datos clave para entender el pasaje. Sin embargo, esos datos aparecen en medio del relato. En el caso de un idioma que no tiene un mecanismo para introducir escenas retrospectivas de esta manera, se vuelve necesario reestructurar los elementos del relato. El nuevo orden podría ser el siguiente:

v. 1	Una alianza de cuatro reyes.
v. 2	Una alianza de cinco reyes.
v. 4	Los cinco sirvieron a Quedorlaomer, líder de los cuatro, durante doce años.
v. 4	Los cinco se rebelaron en el año trece.
v. 5	Los cuatro vienen a sofocar la rebelión.
vv. 5-7	En el camino los cuatro destruyen mucho y derrotan a varios grupos.
vv. 2, 3, 8-10	La batalla de los dos grupos; triunfo de los cuatro.

Es justo señalar la importancia de analizar el texto o «discurso» antes de reestructurarlo, ya que en algunas ocasiones el cambio del orden cronológico responde a un deseo del autor por poner en alto relieve ciertos datos del relato. Si fuera así, el traductor debe buscar un mecanismo propio de su idioma para lograr el mismo efecto.

*****Busque la segunda parte de este artículo aquí: «Traducción bíblica y culturas indígenas — Parte 2»

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Notas y referencias

1 Historia General del Perú: 67,70.
2 Según otros cronistas, fue un breviario, misal o Summa.
3 Francisco de Jerez, Verdadera relación de la conquista del Perú [1534], Madrid, 1985.
4 Evangeliarium Epistolarium et Lectionarium Aztecum.
5 El Primer Nueca Coronica y Buen Gobierno [1613], John V. Murray y Rolena Adorno, eds., México, 1988: 580.
6 La palabra runa significa «ser humano».
7 Tercer catecismo y exposición de la Doctrina Cristiana por sermones. Lima, 1585, f. 75r.
8 Véase W. Mitchell, «Diego Thomson: Precursor de la traducción bíblica en la época moderna», La Biblia en las Américas (1993): 21–23.

9 Su libro, Aves sin Nido, contiene una dura crítica del abuso de la iglesia contra los indígenas.
10 E. A. Nida y Ch. Taber, La Traducción: Teoría y Práctica, Madrid: Ediciones Cristiandad: 19.
11 Para la teoría y práctica de traducción seguida por ILV, véase Mildred L. Larson, La Traducción basada en el significado.
13 Véase el párrafo sobre «exégesis bíblica», más adelante.
14 El Apéndice 1 ofrece una lista de los elementos indispensables de un proyecto de traducción. El Apéndice 2 es un ejercicio que enseña cuáles son las tareas que debe cumplir un equipo de traducción.
15 El «Crucigrama andino» (Apéndice 3) es un buen ejercicio para comprender el tema del contexto cultural.