El papel de la mujer
La participación de la mujer en la traducción es imprescindible. Muy a menudo las mujeres son las guardianas del idioma, pues ellas más que los hombres conservan la riqueza del idioma, debido a que estos tienen un mayor contacto con el idioma de la cultura dominante y tienden a perder con más rapidez la integridad de idioma nativo. Hay un ejemplo, singular en el caso del guaraní. Este idioma existe hoy como lengua de los paraguayos gracias a las mujeres. Ellas fueron las que lo conservaron y lo transmitieron a sus hijos mientras los hombres se diezmaban debido a las guerras.
Por William Mitchell
En ciertos libros de la Biblia, es crucial la intervención de la mujer (por ejemplo, Rut, Ester, Cantares). Por estas y otras razones, es precisa su participación a lo largo de un proyecto de traducción.
Tomemos como ejemplo el caso de Lucas 1.41: «cuando Isabel oyó el saludo de María, la criatura se le movió en el vientre» (DHH); «la criatura saltó en su vientre» (RVR). Algunas mujeres quechuas se rieron cuando escucharon el borrador de la traducción hecho por un hombre: la criatura literalmente «saltó». Ellas sugirieron una palabra onomatopéyica para comunicar la sensación del movimiento repentino que experimentó Elisabet.
…wawaqa «¡Wat’aq!» nirqan.
…la criatura dijo: «Wat’aq».
En vez de saltar, ¡la criatura habló! Al escuchar el texto revisado, hubo sonrisas en vez de risas; pues las mujeres reconocieron algo auténtico de la madre andina.
Historia, geografía y cultura
Si el traductor no entiende la cultura y el contexto histórico del mundo bíblico, es muy fácil que se equivoque. Por ejemplo, el traductor debe saber que «rasgarse la ropa» normalmente es señal de dolor o de tristeza, y que puede ser necesario hacer explícita la idea en la traducción. Si ignora los datos históricos o geográficos podría meterse en problemas. Tomemos el caso de Hechos 16.11–12:
Nos embarcamos, pues, en Tróade, y fuimos directamente a la isla de Samotracia, y al día siguiente llegamos a Neápolis. De aquí fuimos a Filipos, que es una colonia romana y la ciudad más importante de esa parte de Macedonia (DHH).
De acuerdo con el pasaje, de Troas, Pablo se dirigió a Filipos. El traductor suponía que Filipos, siendo la ciudad más importante, era un puerto y usó un verbo que indicaba que Pablo llegó en barco a Filipos. Pero Neápolis era el puerto, y Filipos quedaba a 15 kilómetros tierra adentro.
Pero aun con un conocimiento de datos históricos y geográficos, el traductor tropieza a menudo con otra dificultad: puede ser que su cultura no tenga ni conozca elementos de la vida diaria del mundo bíblico. Por ejemplo, en el Chaco argentino y paraguayo no hay piedras ni rocas. La Biblia, por su parte, habla de rocas, tanto literales como metafóricas. Las Antillas Holandesas no tienen la misma geografía que Palestina. Los idiomas de esos lugares no tienen palabras para referirse a los valles, las quebradas, las montañas, las pendientes y los desiertos. Se ven forzados a usar frases descriptivas, o a prestar palabras de otros idiomas no nativos que hoy se hablan en esas islas.
En el caso del Perú, los Incas no conocían la rueda, y por eso su idioma (quechua) carece de un vocabulario referido a la rueda y sus componentes. 1 Reyes 7.33 dice que Salomón hizo fabricar diez palanganeros para el templo, cada uno con cuatro ruedas, con «ejes, aros, radios y cubos». Felizmente hay en quechua verbos como «girar» y «dar vueltas». Con ellos, los traductores formaron sustantivos para solucionar el problema. Con respecto a la arquitectura, la casa típica del campesino andino es de un cuarto sin ventanas, de adobe y con una puerta muy baja.
Es limitado el vocabulario arquitectónico. Sin embargo, en la Biblia encontramos datos de construcciones bastante complejas. Véase como ejemplo 1 Reyes 6.5–8. En este texto se dice que en tres de los cuatro lados del templo se edificaron tres pisos de cuartos, con «una escalera de caracol» (6.8, DHH). Por ello, la pared externa del templo fue más ancha en los cimientos y más angosta en la parte de arriba. RVR dice así en 6.6b: «…por fuera había hecho disminuciones a la casa alrededor, para no empotrar las vigas en las paredes de la casa». La traducción del quechua de Cuzco traduce así 1 Reyes 6.6:
| Yupaychana | wasi perqataqa | anchotan qallarirqanku | |
| donde-se-adora | casa pared gruesa | ellos-comenzaron | |
| kinsa kutitataq | ithiykuchirqanku | ||
| tres veces-y | ellos-hicieron-achicar-hacia-adentro | ||
| muyuriq | pata | kurkukunata chayman | chakanapaq, ahinapin |
| que-rodea | piso | vigas a-ese | para-cruzar de-esa-manera |
| perqata mana | t’oqochirqankuchu. | ||
| pared | no | ellos-hicieron-hueco. |
«Comenzaron a construir la pared de la casa de adoración, [haciéndola] gruesa [en la base], y tres veces la hicieron menos gruesa para que las vigas de los pisos de alrededor descansaran sobre ménsulas,16 para no hacer huecos en la pared».
Moldes de pensamiento
No todas las culturas comprenden de la misma manera la realidad que las rodea. Sus moldes de pensamiento, categorías mentales, y lógica obedecen a reglas propias de esa cultura. En ciertas culturas:
❑ la lógica es narrativa y no filosófica
❑ el pensamiento es más concreto que abstracto
❑ lo afectivo predomina sobre lo objetivo
❑ las categorías son específicas y bien definidas, y no genéricas y generalizadas
❑ lo oral domina sobre lo escrito.
En este sentido, la cosmovisión sirve no tanto como punto de partida sino como marco dentro del cual nos desenvolvemos. Por ejemplo:
El joven párroco anglicano Marcos se dirigía en barco a su nueva parroquia, una aldea indígena en una zona alejada de la costa canadiense. Intentó entablar conversación con Jaime, un marinero indígena oriundo de la parroquia. Le preguntó acerca de su aldea.
Marcos: ¿Cómo es Kitkuese? ¿Qué tan grande es tu pueblito?
Jaime: Ustedes los blancos siempre dicen eso. «¿Qué tan grande es tu pueblito?» ¡No tienen la menor idea! No entienden.
Marcos: Cuéntame, por favor. Yo sí lo entendería.
Jaime: Mi pueblo es tan grande que allí nunca llueve, por que la lluvia también es mi pueblo… y el viento… y el mar. ¿Me entiendes?
Marcos se esforzó por captarlo, pero lo único que logró fue poner un rostro perplejo.
Jaime: La historia de mi etnia, con todas sus leyendas… también es mi pueblo… y yo… soy mi pueblo, y mi pueblo igualmente yo… no me entiendes, ¿verdad?17
La pregunta del párroco no tenía punto de referencia ni imagen concreta de la bien definida cosmovisión autóctona. Las palabras reflejaban un principio general (o hipotético, según su punto de vista) de la sociedad industrial para entender y explicar el mundo. No cuadraba con el mundo del pueblo autóctono de la costa noroeste de Canadá, donde todo se especifica. Para el párroco, «pueblito» comunicaba una serie de cualidades finitas y transitorias que lo distinguía de «población», «pueblo», «ciudad», «país», etc. Para el marinero, en cambio, «pueblo» era un estado del ser, con cualidades infinitas.
En América del Sur, el escritor peruano José María Arguedas logró penetrar al alma andina como pocos. Su «Llamado a algunos doctores» apunta hacia la sabiduría milenaria del pueblo andino.
Dicen que ya no sabemos nada,
que somos el atraso, que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor…
Que estén hablando, pues,
que estén cotorreando si eso les gusta…
Quinientas flores de papas distintas
crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan,
sobre la tierra en que la noche y el oro
la plata y el día se mezclan.
Esas quinientas flores son mis sesos, mi carne…
En esta tierra fría siembro quínoa de cien colores
de cien clases, de semillas poderosas.
Los cien colores también son mi alma,
mis infatigables ojos….
Ninguna máquina difícil hizo lo que sé,
lo que del gozar del mundo gozo…
¿Trabajé siglos de años y meses
para que alguien que no me conoce y a quien no conozco me corte la cabeza con una máquina pequeña?
No hermanito mío.
No ayudes a afilar esta máquina contra mí,
acércate, déjate que te conozca…
A diferencia de la sociedad urbana e industrializada, la vivencia indígena está entrañablemente ligada a la tierra, y una relación íntima con la naturaleza infunde la vida. Se nota claramente en la riqueza de su terminología: Por ejemplo, Marcos 1.6 relata que Juan el Bautista «comía miel silvestre». En la lengua toba hay unas diez palabras para referirse a la «miel silvestre»; en la lengua chorote, siete u ocho. El texto bíblico no especifica el tipo de miel silvestre, pero el traductor del Chaco (recolector de miel silvestre) debe usar la palabra exacta, pues no hay una palabra genérica.
A veces la necesidad de especificar conduce a los traductores a expresar en forma explícita lo implícito de un texto. Por ejemplo, en una disputa con los fariseos, Jesús les llamó la atención por preocuparse de lo externo. Les dijo: Den ustedes sus limosnas de lo que está adentro (Lc 11.41, DHH). El traductor pregunta: ¿Dentro de qué? La respuesta, «dentro del plato», le facilita expresarlo en su idioma y a la vez recalca lo radical del mensaje de Jesús, de la obligación de compartir los bienes con los necesitados.
Las categorías de pensamiento de su propia cultura predisponen al traductor a ciertas interpretaciones. Por ejemplo, Marcos 1.39 dice: Jesús andaba por toda Galilea, anunciando el mensaje en las sinagogas y expulsando los demonios (DHH). Cuando los traductores del proyecto Lengua Sur (Paraguay) tradujeron este pasaje, el resultado fue el siguiente: «…anunciando el mensaje en las sinagogas… y expulsando los demonios de las sinagogas». Como los traductores estaban acostumbrados a considerar que los espíritus malos habitan en lugares, no se dieron cuenta de que los demonios, en los Evangelios, vivían en las personas.
Asimismo, la experiencia diaria deja huellas en el pensamiento de un pueblo. A lo largo de su historia, los grupos étnicos del Chaco paraguayo han sufrido de constante escasez de víveres, y muy a menudo, de hambruna. Por consiguiente, cuando hay comida, la comen. No les cabe la idea de tener víveres o comida y decidir no comer. Tal es el caso del ayuno bíblico. Por eso se precisa traducirlo más o menos así: «dejar de comer por un tiempo con el propósito de dedicarse al culto o al servicio de Dios».
Para los habitantes del Chaco los frutos del algarrobo son un elemento básico de la alimentación; si hay algarroba, hay comida. La parábola del hijo pródigo les parece muy extraña (Lc 15.11–32), pues en el relato se habla de «una gran hambre», y al mismo tiempo se señala que hay algarroba para comer. ¡Las dos cosas se contradicen! Por otro lado, en el Chaco el chancho o cerdo es un animal salvaje, y hay que pedirle permiso al «dueño» de los chanchos (es decir, un ser sobrenatural) para cazarlos; no son animales domesticados. Los elementos culturales no llevan el mismo significado ni el mismo valor simbólico de cultura en cultura. Esto exige del traductor sensibilidad hacia las distintas culturas.
Géneros literarios
La tradición oral de una cultura manifiesta la presencia de una diversidad de «géneros literarios». Este legado literario presenta características y técnicas provenientes de una larga historia de transmisión de mitos, leyendas, relatos, cuentos, poemas, etc., de una generación a otra.
Mientras que el pensamiento filosófico del libro de Eclesiastés dice que Dios pone «eternidad en el corazón» del hombre (3.11, RVR), presentando así dificultades en algunos idiomas, el libro de Cantares es recibido con facilidad en una cultura que posee el género literario apropiado. Este es el caso de la poesía quechua:
| Urpichay sumaq rikch’aycha, Sonqochay ch’aska ñawicha, Sunicha chukchachaymanta Chakata rurachishani, Sunicha chukchachaymanta Chakata rurachishani.Rikch’ay sumaq urpi Ch’aki puñuymanta Ama puñuyñachu … Punkuykipis muyun Cheqnikusqallayki Ima munay t’ikas |
Paloma mía de bello rostro Tú de ojos de lucero, mi corazoncito Para ti, de mi larga cabellera Un puente mando hacer De mis largas trenzas Un puente están tejiendo.Bella paloma despierta De ese dulce sueño ¡Ya no duermes…! Rondando tus puertas ando Yo, él que tú desdeñas ¡Pero sabe, una hermosa flor soy! |
Es un poema de amor. Nótense las figuras que aparecen en el trozo poético: paloma, corazoncito, trenzas largas, sueño, rondar por las puertas, flores hermosas, etc. No nos sorprende que el libro de Cantares en quechua se haya convertido en instrumento importante en la pastoral de la familia en la zona sur de los andes peruanos.
Hay casos en que el género correspondiente en la lengua receptora requiere de un marcador de discurso: Los wichi del Chaco argentino comienzan un mensaje, enviado de una persona a otra por intermedio de una tercera, con un marcador de discurso. Ese marcador indica que lo que sigue es un mensaje. Literalmente la palabra dice: «ha sido tiempo pero ahora es». Quizá no comunique mucho en español, pero es el marcador indispensable del mensaje wichi. En el NT wichi las cartas de Pablo comienzan con esa palabra.
Las adivinanzas de las comunidades andinas también requieren de un marcador de discurso. Por medio de competencias de adivinanzas, la comunidad andina reconoce al más astuto o al de mente más ágil. La adivinanza se presenta en medio de dos marcadores:
Imasmaris imasmaris… (¿Y qué es? ¿Y qué es?)
Adivinanza
…iman kanman. (¿Qué sería?)
Las adivinanzas de Jueces 14.14, 18 se traducen usando esos marcadores de discurso, al principio y al final.
Una característica de la «literatura oral» es el uso de la onomatopeya y de la repetición sonora para representar una acción verbal. Salmos 18.13 dice: «Tronó en los cielos Jehová» (RVR). Una Biblia quechua emplea el término onomatopéyico «kunununumun» para traducir el verbo «tronó», imitando el sonido del trueno. La descripción gráfica de ciertos pasajes de Nahúm se presta para el uso de términos onomatopéyicos en ciertos idiomas. RVR reproduce el sonido de los truenos usando la repetición sonora en Nahúm 2.4: «Los carros… correrán como relámpagos» (RVR). La traducción quechua del Cuzco dice: «…illapa hinan q’enqo-q’enqota phawan» (…vuelan como el relampaguear del trueno). Nahúm 3.2 nos ofrece otro ejemplo del uso de la repetición sonora:
«Chasquido de látigo,
y fragor de ruedas,
caballo atropellador,…».
«Hasut’in ch’ataqeshan,
ruedakunan raqhaqeshan,
caballokunan q’aqraqeshan,…»
(quechua de Cuzco).
Los sonidos glotalizados y posvelares de las palabras en negrita presentan una imagen impactante del ataque contra la ciudad de Nínive.
Características gramaticales
Se dan, también, categorías obligatorias de la gramática del idioma receptor, que plantean preguntas muy especiales al texto bíblico y, con él, al idioma del texto en que se basa la traducción; el castellano, por ejemplo. En el idioma toba hay un sistema de seis formas posicionales, de «información deíctica»:
| /na/ | viniendo, cerca (indica la cercanía espacial y temporal) |
| /so/ | yéndose, lejos |
| /ra/ | parado, vertical |
| /ñi/ | sentado |
| /ze/ | acostado, horizontal |
| /ka/ | ausente, desconocido. |
Estas categorías sirven de base para entender relaciones y acciones humanas. Por ello el traductor toba trae al texto una serie de preguntas. Él necesita conocer de manera más concreta la relación entre el autor del relato y los actores presentes en el relato (¿Los conoció, o eran desconocidos? ¿Qué tan cerca o tan lejos están los participantes? etc.). Este tipo de preguntas no son del interés de los comentarios bíblicos.
En ciertas culturas se emplean diferentes modalidades del verbo, de acuerdo con el estado de ánimo o de lucidez. En los idiomas andinos hay ciertas formas del verbo que corresponden a acciones realizadas en un estado consciente y otras para un estado inconsciente. El segundo caso abarca sueños, visiones, y el estado de embriaguez. En el libro de Cantares hay pasajes que parecen ser relatos de sueños: 3.1–5; 5.2–8. En la traducción se hace necesaria una decisión exegética para que el traductor sepa qué forma verbal se debe colocar en la traducción.
Lenguaje figurado y modismos
Parte del genio de un idioma radica en la riqueza y el uso múltiple del lenguaje figurado. Cuando el apóstol Pablo dice que en las sinagogas «se lee a Moisés» (2 Co 3.15), usa la palabra «Moisés» en un sentido figurado. Quiere decir: «lo escrito por Moisés». Por eso, en DHH se dice: «los libros de Moisés».
Los modismos son un género especial de figuras retóricas, propias de un determinado idioma. La Biblia habla del «corazón duro» indicando la terquedad o el entendimiento entenebrecido de una persona. Ambas son imágenes negativas. En cambio, para los shipibo de la selva peruana, tener un «corazón duro» es algo deseable y loable, pues se refiere a «una persona valiente». Cuando quieren expresar la idea bíblica de «corazón duro», ellos dicen: «sus oídos no tienen huecos».
El traductor necesita familiarizarse con esas figuras bíblicas y, a la vez, desarrollar una sensibilidad especial para poder usar correctamente las figuras de su propio idioma. El traductor debe decidir cuándo usar lenguaje no figurado; cuándo usar figuras acompañadas de una o varias palabras que expliquen el sentido; cuándo usar una figura de su propio idioma que exprese el mismo significado. En el Chaco no hay nieve; por eso, en textos tales como Salmos 51.7—«…más blanco que la nieve»—, los traductores emplean figuras de su cultura: «más blanco que el algodón» o «más blanco que el almidón». Los traductores de Cuzco optaron por una figura singular en el caso del go’el de Rut: «soy su cadáver».
La Biblia y las culturas indígenas
Biblia, lengua materna e identidad
La lengua ejerce un papel fundamental en la lucha por la supervivencia de los pueblos indígenas. A través de su lengua cada pueblo proyecta su percepción de la realidad y la representación de su identidad. Verter la Palabra de Dios a una lengua indígena contribuye, sin duda, a fortalecer la identidad étnica y a promover la revitalización de ese pueblo.
La importancia de la Biblia en el idioma materno se nota claramente en la comunidad de 100 000 quichuas de Chimborazo, Ecuador. El sociólogo Tomás Bamat dice que la traducción de la Biblia al quichua contribuyó a forjar «una nueva identidad étnica frente al racismo dominante, que los revaloriza como personas»18.
Modernidad y supervivencia
Los cambios sociales ocasionados por la modernidad ponen en peligro la supervivencia de la población indígena del continente. En el Chaco, los trastornos sociales amenazaron con la desintegración total del pueblo toba; pero no sucedió así. El antropólogo Elmer S. Miller atribuye la revitalización de la cultura toba a la apropiación del mensaje bíblico en sus propios términos. Les proporcionó «un mecanismo de unificación en una escala nunca antes conocida en su historia». Esta solidaridad y armonía le ha facilitado al pueblo toba la supervivencia, aún precaria, en el mundo actual19.
Derechos y desarrollo
Es imposible hablar de la situación actual de la población indígena sin tocar el tema de la tierra. La expropiación de tierras ancestrales, bajo distintos lemas, deja al indígena marginado en su propia tierra o desubicado en un barrio pobre de alguna ciudad. La Biblia testifica que «el mundo es del Señor, con todo lo que en él hay», e indica que la tierra existe en beneficio de todos, y no para que unos pocos se adueñen de ella y acaparen sus riquezas. Aunque en forma lenta, la iglesia cristiana actual hace suya esta visión bíblica.
En diciembre de 1991, el gobernador de la provincia de Salta, en Argentina, firmó un decreto cediendo seiscientas mil hectáreas del Chaco a los pueblos wichi, chorote, toba y chiriguano. Ese fue el resultado concreto de una labor intensa de cristianos hispanohablantes e indígenas. Se unieron con otras entidades para lograr este paso ineludible en la reivindicación indígena.
En mayo de 1992 se dedicó el NT en idioma wichi, en el Chaco. En esa ocasión, se le preguntó al obispo anglicano wichi, Mario Mariño, cuál era la importancia de la Biblia para su pueblo; él respondió: «Cuando yo era joven, nueve de cada diez niños morían en la infancia. Pasábamos gran parte del tiempo en el panteón. Ahora no muere ni uno solo de cada diez niños. ¡Esto es lo que Biblia ha hecho en favor de los wichi!».
Violencia y sufrimiento
Hoy, millares de indígenas de nuestro continente están en medio de una violencia irracional que azota sus comunidades y destruye sus hogares. Hace poco, un traductor quechua escribió de su comunidad: «Hoy Layo amaneció vestido de luto, en medio de un charco de sangre inocente». Una incursión terrorista segó la vida de los principales líderes de la comunidad. De la oficina de la comunidad, donde se archivaban los registros de nacimientos, matrimonios, defunciones y títulos de la tierra, solo quedaron escombros humeantes. El traductor siguió: «Lloramos como Jerusalén», indicando así la palabra que encontró para consolar a su pueblo en el sepelio que le tocó dirigir: el libro de Lamentaciones. Allí la comunidad quechua encontró al Dios que acompaña a su pueblo en su sufrimiento.
En la tragedia se vislumbró un nuevo horizonte que les infundió esperanza y fortaleza.
La experiencia no es única. En agosto de 1992, el traductor toba Orlando Sánchez explicó por qué tradujo el «Libro de Llanto» (Lamentaciones): «…concuerda bien con el llanto de nuestros hermanos. Están llorando por todos nuestros hermanos y por toda la mucha gente de nuestra tierra que sufre dolor, aflicciones, pobreza, lloro, hambre y muerte, y no sabe qué hacer por causa de su situación». La palabra ilumina la vivencia de un pueblo afligido.
Hacia una lectura indígena
Al destacar la importancia de la traducción de la Biblia en el rescate de las lenguas indígenas, se advierte el peligro latente de «reducir» una lengua oral a lengua escrita. Y esto podría convertirse en una forma de «colonización» de la lengua, al introducirse en ella categorías y moldes de pensamiento ajenos. El indígena quedaría dominado por una versión del idioma que no es su idioma.
Para evitarlo, el traductor extranjero debe pasar por una conversión a lo autóctono. En Paraguay, el veterano traductor menonita Dietrich Lepp comentó que, para él, participar en la traducción de la Biblia Lengua Norte fue «descubrir a la América profunda». Además, se debe señalar hoy el paso histórico de «traducciones misioneras» a traducciones indígenas. Al permitir que sean los nativos los traductores de la Biblia a su lengua materna, se hace a un lado el peligro de una nueva «colonización» y se abre la puerta para que ellos pasen de ser «los que no tienen voz» a recuperar el don de lenguas, perdido a lo largo de siglos de marginación.
A los pueblos indígenas del continente les queda el reto de la apropiación de la Palabra de Dios. En el sur del Perú, la expresión quechua «mosca que cayó en la leche» se dirige, en son de burla, a quien deja sus costumbres por las de la cultura dominante. El debate en torno a los «500 años» dejó en claro que los pueblos indígenas no ven como «Buena Nueva» al Cristo que llegó con la bandera de los colonizadores. Y aunque el indígena ya empieza a tener la Biblia en su lengua materna, existe hoy el peligro de interpretarla con modelos heredados de una cultura ajena.
Al respecto, es aleccionador lo que nos narra un misionero español sobre la inhumana condición de trabajo de los chiriguano durante la zafra, en el sureste de Bolivia: «Recibieron una miseria por su trabajo, y tanto adultos como niños pasaron las noches en la intemperie, en galpones reducidos e insalubres». Las condiciones de esa pobre gente le hizo recordar el sufrimiento de Israel en Egipto. Por ello, el misionero decidió acompañar a los chiriguano, los ayudó en la cosecha y les abrió y explicó la Biblia, ese libro subversivo. Al enterarse de eso, el terrateniente trajo un pastor con una lectura distinta de la Biblia: «El sufrimiento es la voluntad de Dios, él los premiará en el cielo». No es difícil reconocer que esta es una lectura alienante y dominante de la Biblia. El misionero fue encarcelado.
La apropiación de la Palabra por los pueblos indígenas es un camino necesario, pero difícil de recorrer. Bajo el liderazgo del «profeta» Ezequiel Ataucusi, el movimiento religioso «Los Israelitas del Nuevo Pacto», en Perú, practica los sacrificios del AT, entre ellos los del «Día de Expiación». Ataucusi se autotitula el «Hijo del Hombre» del cual habló Jesucristo. Sus devotos constituyen el «sacerdocio de Aarón». La «tierra prometida» es una isla en el río Amazonas. Esta es una lectura andina de la Biblia, poco convincente, que entre otras cosas pasa por alto el sacrificio «una sola vez y para siempre» de Jesucristo, el autor del «Nuevo Pacto».
A pesar de esta y de otras desviaciones, es preciso que se dé una lectura de la Palabra de Dios desde los pueblos indígenas. Esa apropiación enriquecería a la iglesia universal que actualmente lucha con cuestiones de ecología, comunidad y espiritualidad.
La traducción de la Palabra de Dios a los idiomas milenarios del continente abre paso a esa realidad.
*****Busque la continuación de este artículo aquí: «Traducción bíblica y culturas indígenas Parte 3»
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Notas y referencias
16 Ménsula: «Repisa o apoyo para sostener algo».
17 Margaret Craven, I heard the Owl Call my Name.
18 ¿Salvación o dominación?: Las sectas religiosas en Ecuador, Quito, 1986, p. 115.
19 Los tobas argentinos: armonía y disonancia en una sociedad, Buenos Aires, 1979, p. 163.
