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Traducción y teología I — Parte 2

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Qué hacer?

La toma de conciencia

Hemos escrito en otra ocasión, al discutir el tema de la ideología,1 que si no nos percatamos de nuestra subjetividad es muy fácil hacer aseveraciones que no resistan un simple análisis crítico. Ahora bien, es imposible, y poco deseable, eliminar —o «poner entre paréntesis», como dirían los fenomenólogos— la realidad de que cada persona, por el hecho de ser persona, es sujeto.2 Nadie, en su sano juicio, desea ser «cosificado», reducido a calidad de objeto. Por esa razón decíamos, referido a la ideología, que «a mayor conciencia de la propia ideología, menor peligro de caer en ideologismos». Si se cambia «ideología» por «subjetividad» e «ideologismos» por «subjetivismos», tal afirmación es también válida para la traducción.3

Por Plutarco Bonilla A.

El traductor tiene que darse plenamente cuenta de que carga, de manera personal e intransferible, con ese bagaje experiencial al que nos hemos referido en la primera parte del presente escrito. «El primer paso en la tarea hermenéutica consiste en percatarnos de nuestra propia cosmovisión».4 Puede entonces, aunque parezca extraño, tomar él mismo una cierta distancia de sus propias ideas y ponerlas frente a sí para analizarlas críticamente. Es como si dijera: «si fuera otra persona quien está exponiendo estos argumentos, ¿qué objeciones les pondría yo? ¿Cuáles son sus puntos débiles? ¿Qué aspectos no ha tomado en consideración?».

Por supuesto, este ejercicio nunca es perfecto ni completo, por la misma razón que nos lleva a realizarlo, pero representa el «riesgo menor» de que hablamos en párrafos anteriores. Por lo mismo, se requieren también otros correctivos.

El recurso a las especialidades

La traducción de la Biblia tiene sus características y condicionamientos particulares. Si se trata de la traducción al castellano, tenemos que no solo es una traslación de una lengua a otra sino que las lenguas de las que se traduce son tres, como sucede con toda traducción de ese texto. Pero, son, además, idiomas que no se escriben con caracteres latinos, que corresponden a épocas distintas y representan culturas, modos de percibir el mundo, en muchos casos muy diferentes del nuestro. No basta, por tanto, conocer el vocabulario (como, de hecho, no basta para ninguna traducción), sino que el traductor ha de sumergirse en aquellos mundos, puesto que el intérprete tiene que evitar a toda costa interpretar con criterios que correspondan a su propio mundo un texto de esa naturaleza. Es relativamente fácil caer en las trampas del anacronismo.

Traducción y teología I — Parte 2

Por otra parte, la lejanía en el tiempo complica más el problema. Por ello hay que echar mano de las informaciones que acerca de esos mundos de la Biblia nos ofrecen no solo las diferentes ramas de la lingüística, sino también la historia, la arqueología, la numismática, la antropología cultural, y cuantas ciencias puedan arrojar luz sobre el texto bíblico. Contamos hoy día con las ventajas que nos ofrecen las publicaciones especializadas que se han hecho sobre todos estos diferentes campos de investigación.

Los equipos de traducción

Traducción y teología I — Parte 2

El dicho popular de que «cuatro ojos ven más que dos» tiene plena vigencia en lo que venimos diciendo. De hecho, directa o indirectamente, esto es válido para toda traducción de la Biblia, ya se trate de la Vulgata de San Jerónimo, de la Biblia del oso, de don Casiodoro de Reina o de la Biblia del cántaro de don Cipriano de Valera. Y lo es porque ningún traductor de la Biblia —y menos los traductores contemporáneos— empieza desde cero. Todos construyen tomando en cuenta los conocimientos —¡y a veces hasta los materiales!— de quienes los precedieron. Casiodoro de Reina lo expresó, por ejemplo, en este texto:

«De la vieja traslación española del Viejo Testamento, impresa en Ferrara, nos hemos ayudado en semejantes necesidades más que de ninguna otra que hasta ahora hayamos visto…».5

Y, por supuesto, otro tanto hizo Valera, con mucha más razón, pues no fue traductor directo, sino revisor de una traducción ya conocida. Dice, refiriéndose a la obra de Reina:

«avemos tomado la pena de leerla y releerla una y muchas vezes, y la avemos enriquecido con nuevas notas. Y aun algunas veces avemos alterado el texto. Lo qual avemos hecho con maduro consejo y deliberacion: y no fiando nos de nosotros mismos (…) lo habemos conferido con hombres doctos y pios, y con diversas traslaciones, que por la misericordia de Dios ay en diversas lenguas el dia de hoy».6

Esto no es, sin embargo, trabajo de equipo, en sentido estricto, dada la imposibilidad, muchas veces material, de consultar a «los otros miembros» del grupo.

Llama la atención, no obstante, un hecho interesante, tanto por la persona involucrada como por las implicaciones que tiene. Casiodoro de Reina, que trabajó prácticamente solo (al igual que Cipriano de Valera, quien lo dice sin remilgos, pero con un cierto dejo de tristeza 7), hizo las siguientes recomendaciones, que citamos in extenso y pasaremos luego a comentar sucintamente:

Y es que, pues que ya se entiende que el uso de la divina Escritura en lengua vulgar es bien que se conceda (como el Decreto del Concilio Tridentino ha determinado), prudencia digna de reyes y pastores cristianos sería poner orden con tiempo en mandar hacer una versión, no a uno ni a pocos, sino a diez o doce hombres escogidos por los más doctos y píos de todas las universidades e iglesias del reino, los cuales con diligencia tal consultasen el texto hebreo en el Viejo Testamento y el griego en el Nuevo y todas las versiones que se pudiesen haber, y de todas sacasen una versión latina que sirviese para las escuelas, y otra vulgar que sirviese para el vulgo; a las cuales por un público Concilio, a lo menos nacional, y con el favor del público supremo Magistrado se les diese suma autoridad para que estas solas tuviesen fuerza de Escritura canónica, por la cual se decidiese definitivamente, como por legítimas leyes, todo negocio o disputa eclesiástica, y para ser alegada por tal ansí en sermones como en lecciones o disputas; a la cual so gravísima pena nadie pudiese ni quitar ni mudar ni añadir. Mas por cuanto aun los dichos autores de las versiones dichas podrían también haber faltado en algo, que algún otro particular en algún tiempo podría alcanzar a ver, como acontece, y ansí mismo por evitar toda especie de tiranía, sería de parecer que quedase libertad a cualquiera que hallase alguna falta en las versiones ansí autorizadas, no para enmendarla él de su autoridad, sino para proponerla en el Concilio o Sínodo, cuando se tuviese, para que, siendo examinada en él, con autoridad del mismo Sínodo se enmendase; […]. Del8 Señor espíritu en los ánimos de los reyes y pastores cristianos para que, celando, como deben, la gloria de Dios y el bien de su pueblo, conciban algún día tales pensamientos. Amén.9

Dejamos de lado la idea expresada en este texto acerca de una traducción de carácter canónico,10 para centrar nuestra atención en estos otros aspectos, relacionados con la traducción que el autor propone:

(1) Esta debe ser hecha por un grupo de traductores;
(2) este «comité» debe estar compuesto por bastantes personas, y no por solo unas pocas;
(3) el resultado, aunque de carácter canónico, también está sujeto a posibles errores;
(4) los entendidos en la materia que consideraran que hay algún error en la traducción, deberían hacerlo saber a los responsables, para el análisis respectivo y para la adopción de las correcciones que procedieran.

 

No olvidemos que lo que acabamos de decir fue publicado originalmente en 1569. En otras palabras, ya estaba presente por esas épocas la idea de la conveniencia de que una determinada traducción fuera el resultado de varias personas que trabajaran juntas; o sea, se percibía la necesidad del «equipo de traducción».

Ese es uno de los recursos más importantes para superar, en la medida de lo posible, las constricciones propias de nuestra subjetividad a la hora de traducir. Y ello será tanto más eficaz si los miembros del comité pertenecen a diferentes tradiciones dentro de la fe cristiana, pues eso permite a los traductores contrastar perspectivas diferentes en la comprensión de ciertos textos y percibir las interpretaciones que pudieran representar una imposición de la propia teología sobre la del texto. En estos casos, sí se requiere que los traductores «pongan entre paréntesis» su teología personal –e incluso, nos atreveríamos a decir, la teología de las instituciones que representen–, para «atacar» la tarea de interpretar el texto a partir de los criterios teológicos desde los que este fue producido.

De vuelta a la teología

Debemos volver al tema de la teología para dilucidar un elemento que no tomamos en consideración cuando tratamos este mismo asunto en la primera parte del presente trabajo. Tal elemento, no obstante, se desprende lógicamente de la posición que hemos asumido en lo que hemos denominado la segunda acepción del término «teología».

La teología del texto

En efecto, nuestra preocupación tenía entonces que ver con la teología del traductor y sus posibles interferencias en la traducción de algún libro o pasaje bíblico. Pero, resulta que todo texto bíblico tiene también su propia teología. O, quizá, deberíamos decir que en todo texto bíblico también se vierte la perspectiva teológica de su autor, desde la cual este selecciona y organiza su material, expone sus ideas, corrige las que considera equivocadas, hace su labor parenética o escribe las descripciones narrativas (historias, parábolas, etc.). Es tarea del hermeneuta y del exegeta penetrar en ese mundo de perspectivas teológicas; y la del traductor es no perderlo de vista, para no hacer de ningún texto bíblico cómplice de discusiones teológicas que no eran preocupación del autor sino que surgieron en generaciones posteriores.

Un caso muy concreto que tiene que ver con este tema y que nos puede servir de ilustración es el de la traducción de Mateo 1.25. Leemos en el artículo mencionado de Daniel Arichea:11

El texto griego (GNT 3ª ed.corr.) de Mateo 1.25 dice, literalmente: «No la conoció hasta que dio a luz a su hijo; y le puso por nombre Jesús». La Nueva Biblia Española (NBE) traduce el pasaje como:
…sin haber tenido relación con él, María Dios a luz un hijo, y él le puso de nombre Jesús.
Con esta traducción, el autor logró apoyar la doctrina de la virginidad perpetua de María (una importante traducción de la Iglesia Católica Romana, pero que el griego no matiza aquí).

Para hacerle justicia al autor de este artículo, hemos de indicar que el texto original fue escrito en inglés y en él se citaba la Jerusalem Bible (JB). Esta traducía ese versículo así:

24He took his wife home 25and though he had not had intercourse with her, she gave birth to a son; and he named him Jesus.
(Traducción literal: «Él llevó a su esposa a casa y aunque no había tenido relaciones sexuales con ella, ella dio a luz a un hijo; y él le puso por nombre Jesús.»)12

Arichea señala, además, que la JB incluye una extensa nota a este texto. Puesto que las traducciones castellanas conocidas como Biblia de Jerusalén (BJ) y Nueva Biblia de Jerusalén (NBJ)13 mantienen la misma nota, véase lo que decimos al respecto más adelante.

En lo que concierne a la traducción castellana del artículo de Arichea, se requiere una aclaración que tiene que ver con la precisa interpretación de esa traducción: ¿Qué significa la expresión «logró apoyar la doctrina de la virginidad perpetua de María»? Si con ello quiere decirse que la manera de traducir Mateo 1.25 propuesta por la NBE sostiene que María continuó siendo virgen después del parto, hemos de negar la validez de tal interpretación del texto castellano, pues no dice eso. Lo que se limita a decir es que al momento de nacer Jesús, María no había tenido relaciones maritales con su cónyuge. De lo que pasó de ahí en adelante en la vida de ese matrimonio, si María se mantuvo siempre virgen (Iglesias Católica Romana y Ortodoxas) o si tuvo más «hijos e hijas» (iglesias protestantes en su inmensa mayoría), el texto castellano no dice absolutamente nada. En otras palabras, se trata de un texto neutro o abierto, respecto de ese tema. De hecho, la NBE ni siquiera añade una nota a este versículo.

La Traducción en Lenguaje Actual (TLA) ha unido los versículos 22-25 al reestructurar el pasaje y vierte así la parte correspondiente al último versículo:

Cuando José despertó, obedeció al ángel de Dios y se casó con María. Pero no durmieron juntos como esposos antes de que naciera el niño. Y cuando este nació, José le puso por nombre Jesús.

El texto griego de ese versículo, como el propio Arichea afirma, «dice, literalmente: «No la conoció hasta que dio a luz a su hijo; y le puso por nombre Jesús». Pero, nos preguntamos, ¿es eso lo que el texto griego quiere decir? 14 En castellano, la expresión conjuntiva «hasta que» precedida por un verbo principal negativamente modificado («no durmieron juntos»: TLA; «no la conoció»: RVR, en toda su tradición 15) implica, normalmente, la negación, en el futuro, de la negación que se ha hecho; es decir, que posteriormente sí se realiza (realizó, realizará) lo que se ha negado (o sea, en el caso que tratamos, que después José y María «durmieron juntos» como cónyuges; José «la conoció»). Pero no siempre se da esa secuencia así.

La cuestión que se nos plantea es si en griego sucede necesariamente lo mismo. Y aquí las opiniones están divididas. Incluso hay disparidad de criterio respecto del significado del tiempo en que está el verbo «conocer» (imperfecto: eginōsken). Como no es este el lugar apropiado para exponer los argumentos de unos y otros sobre la correcta interpretación de este versículo, valga decir que hay biblistas católicos que rechazan la idea de la virginidad de María in partu y post partum, sin negar la virginidad ante partum. Más claramente, María concibió a Jesús siendo virgen, pero en el parto y después de este sufrió las mismas transformaciones fisiológicas que experimenta toda mujer que da a luz y luego tiene las naturales relaciones sexuales con su esposo. Sin embargo, esos biblistas afirman categóricamente que no pueden aducir, como argumento definitivo para sostener esta tesis, el texto de Mateo 1.25.16 Las bases bíblicas son otras. Y sólidas.17

Las preguntas que tenemos que hacernos son las siguientes: ¿Podemos determinar qué pretendía decir Mateo cuando escribió esas palabras? Y en el contexto de nuestro tratamiento del tema específico de la traducción de este versículo, ¿cuál es la teología del evangelio de Mateo, tanto en su obra globalmente considerada como en la perícopa que incluye el pasaje en cuestión? Creemos que ahí está el quid del asunto.

Aparte de la concepción virginal, por el poder del Espíritu Santo, del primogénito18 de María, esta perícopa en particular no tiene que ver, a nuestro entender, con el tema de la posterior virginidad de la madre de Jesús. Si uno ha concluido, por las razones que sean, que ella no continuó siendo virgen, o que sí lo fue perpetuamente, tal conclusión debe fundamentarse en otros pasajes bíblicos o en otros razonamientos. A lo más, este pasaje tendría el valor de una indicación indirecta o secundaria. Hay varias pistas en el texto que apuntan claramente en la dirección de nuestra tesis. Veamos algunas de ellas:

Traducción y teología I — Parte 2

(1) El recurso al texto de Isaías. Llama la atención que se cite el texto del profeta utilizando la traducción griega del AT y no el texto hebreo. Y llama la atención porque se sabe, a ciencia cierta, que la LXX muestra aquí un caso de interpretación-modificación de lo que el texto fuente dice. En efecto, este último no utiliza la palabra «virgen», sino un término que significa propiamente «doncella», «moza», «mujer joven».19
(2) La aplicación de la profecía se refiere, única y exclusivamente, al nacimiento de Jesús. La perícopa no puede ser más clara: primero, se inicia con la enunciación del tema de que va a tratar: «El origen de Jesucristo fue este» (v. 18 DHH-EE); y luego, cuando el ángel se le aparece a José en sueños, le asigna nombre al niño que iba a nacer (v. 21).20
(3) No se preanuncia ningún otro nacimiento virginal; tampoco ninguna virginidad perpetua.21
(4) El texto es, por tanto, esencialmente cristológico; 22 no mariológico.23

Una pregunta quedaría por contestar: Cuando se redacta el evangelio de Mateo, ¿se había planteado ya, en el seno de la iglesia cristiana primitiva, el tema de la virginidad perpetua de María?

La respuesta a esta pregunta podría ser muy importante. Si se respondiera en forma negativa, se confirmaría lo que llevamos dicho: El «no… hasta que» no podría interpretarse sino como la afirmación de que Jesús fue engendrado por obra y gracia del Espíritu Santo, en el seno virginal de la doncella María. Y nada más. Ni a favor ni en contra de creencia en la perpetua virginidad de María. Claro, esto sería así a menos que se crea que el silencio se debe a que ya estaba bien establecida la creencia en que María tuvo, después del nacimiento de Jesús, otros hijos. Por eso, decíamos antes que el texto de Mateo 1.25 tendría, a lo más, el valor de ofrecer una indicación indirecta.

Y es que surge, además, otro detalle significativo: Si los hermanos y hermanas de Jesús que se mencionan en otros textos del Evangelio de Mateo24 no fueran literalmente tales —es decir, si las palabras «hermanos» y «hermanas» significaran en esos pasajes otros parentescos familiares—, ¿habría utilizado el redactor de Mateo las expresiones que usa en 1.25? Muy probablemente no.

La documentación patrística no revela que en la iglesia de los Padres Apostólicos el tema la perpetua virginidad de María estuviera en discusión. Las referencias casi se limitan a repetir lo que encontramos en el NT, por lo que los textos que hablan de María son principalmente cristológicos.25 En los siglos 1 y 2, algunos movimientos que fueron considerados heréticos niegan la virginidad ante partum (o sea, la concepción virginal), y esa negación estuvo ligada al rechazo de la divinidad de Jesús. A principios del 3, Tertuliano negará la virginitas in partu y post partum.26 Esto tiene dos facetas importantes: primera, que el hecho de negarlas implica que ya de alguna manera se había puesto el tema sobre el tapete explícitamente; segunda, que por los vaivenes teológicos de Tertuliano, a sus críticas no se les prestó mucha atención, ni tuvo él muchos seguidores. No fue sino hasta la segunda parte del siglo 4 cuando la polémica se desata abiertamente, con Elvidio, a quien responderá san Jerónimo.27

Consideramos, por tanto, que traducciones como la que presenta la TLA reflejan, sobre todo, la intención del evangelista en la perícopa a la que Mateo 1.25 pertenece, sin referencia al resto del Evangelio.

_______________

Notas y referencias

1Véase: Plutarco Bonilla A., «Ideología y currículo: equilibrio y tensión» en Pastoralia (San José, Costa Rica: Centro Evangélico Latinoamericano de Estudios Pastorales), año 8, Núm. 7, diciembre de 1986; pp. 25-51.

2La «puesta en paréntesis» sería, en primer lugar, un acto de nuestra subjetividad; y en segundo lugar, estaría marcada por ese mismo hecho y nunca sería total.

3P. 33. Referido a la traducción, lo señalamos en una ponencia que leímos en la «Triennial Translation Workshop», patrocinada por SBU y celebrada en Mérida, México, en 1997. Nuestra ponencia se tituló «Ideology and translation» (ideología y traducción), y en ella sostuvimos lo siguiente: “The greater the awareness of subjectivity, the lesser the danger of subjectivism” (A mayor conciencia de subjetividad, menor es el peligro de subjetivismo).

4Esto decíamos en 1986, en el artículo citado en la nota 23; p. 36.

5«Amonestación del intérprete de los sacros libros al lector y a toda la Iglesia del Señor…». Citamos de la edición de Juan Guillén Torralba, con ortografía actualizada (La Biblia del oso [Madrid: Ediciones Alfaguara, 1987]), Libros históricos (I),p. 9. (La edición original, de 1569, no numera las páginas de la «Amonestación»).

6«Exhortacion Al Christiano Lector à leer la sagrada Escriptura…». En la edición original, las páginas de la «Exhortacion» no están numeradas.

7Cipriano de Valera: «El trabajo, que yo he tomado para sacar à luz esta obra, ha sido muy grande, y de muy largo tiempo: y tanto ha sido mayor, quanto yo he tenido menos ayuda de alguno de mi nación que me ayudasse, siquiera à leer, escrevir, o corregir. Todo lo he hecho yo solo» ( «Exhortacion…»).

8Sic. Es obviamente un error, pues el original dice «De el», o sea «Dé el Señor».

9Reina, «Amonestación» p. 23.

10Lo cual, indudablemente, tiene importantes implicaciones, que no toman en cuenta quienes han idealizado la Reina-Valera y la consideran —en alguna de sus revisiones, pues en esto no hay unanimidad— como «la» versión castellana, hasta el punto de llegar a valorarla como «la Biblia», en contraposición a otras revisiones o a otras versiones.

11Op. cit., p. 14-15.

12Respecto de esta prestigiosa traducción, es de notar como la New Jerusalem Bible (New York: Doubleday, 1985) introdujo algunos cambios en la traducción de este texto. En efecto, dice así: «24he took his wife to his home; 25he had not had intercourse with her when she gave birth to a son; and he named him Jesus».

13No son traducción de las versiones inglesas, pues «han sido traducidos de los originales según la crítica textual y la interpretación de la Sagrada Biblia, llamada Biblia de Jerusalén, nueva edición, publicada en francés…» (de 1973 y 1998, respectivamente). (Bilbao: Descleé de Brower, 1975 y 1998; páginas de identificación).

14Ya Sócrates, en su defensa ante el tribunal de Atenas, según lo presenta su más connotado discípulo, dice que, cuando escuchaba las respuestas de aquellos a quienes preguntaba, reflexionaba así: «¿Qué, pues, dice el dios? ¿y qué, pues, da a entender?», con lo que establece una distinción entre lo que se dice y lo que se quiere decir. Cf. Platón, Apología 21b (texto griego en Apología Sōcrátous, edición bilingüe: griego clásico-griego moderno, Ediciones KAKTOS [Atenas, 1992], p. 34 y 35, respectivamente). El mismo planteamiento es el que hacemos aquí: la traducción literal, ¿es lo que el texto «quiere decir»?

15Así aparece desde la Biblia del oso («Y no la conoció hasta que parió à su hijo Primogénito: y llamó su nombre iesvs»). «Conocer» es el verbo que también se usa en el texto griego del NT (Novum Testamentum Graece [eginōsken]). Tanto en hebreo (cf., en RVR-95, Gn 4.1,17,25; 19.8; Jue 11.39: versículos en los que se traduce la palabra hebrea literalmente), como en griego antiguo (cf. las referencias, s.v. gignōskō en Liddell, Scott, Jones, A Greek-English Lexicon [Oxford: Clarendon Press, 19689]) y moderno (cf. Mt 1.25 en TA IERA GRAMMATA [Atenas: Sociedad Bíblica, 1980]), «conocer» era un eufemismo para referirse a las relaciones sexuales entre los seres humanos.

16Lo reconoce así también tanto la BJ como la NBJ en nota que dice: «El texto no contempla el período posterior, y por sí mismo no afirma la virginidad perpetua de María…».
17Véase John P. Meier, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, tomo I (Estella: Editorial Verbo Divino, 1998). La argumentación se encuentra en las p. 329-333. La edición original se publicó en inglés: A Marginal Jew (New York: Doubleday, 1991).

18Primogénito es el «que abre la matriz» (cf. Nm 3.12, en RVR-09), haya o no hijos posteriores. Los derechos de «primogenitura» los conservaba el «primogénito» aunque no hubiera habido otros descendientes de ese padre. Algo similar sucedía con las «primicias», palabra que comparte parcialmente la etimología con «primogénito».

19Véase, en su parte pertinente, la nota que a Mt 1.23 ofrece la DHH-EE: «El texto hebreo de Is 7.14 habla de la joven, palabra que fue traducida al griego como virgen».

20Dato curioso: la profecía decía que el niño que nacería de la virgen se llamaría «Emanuel» (v. 23), pero el ángel le dice a José que le ponga el nombre de «Jesús». José obedeció al ángel.

21Lo que sí representa un abuso de traducción, en la que esta ha quedado servilmente sometida a la teología de la institución con la que se identifica el traductor, es la que traslada al castellano así el texto de Lucas 1.34: «Pues yo no conozco, ni jamás conoceré, varón alguno». La expresión «jamás conoceré» y la palabra «alguno» están impresas con letras bastardillas, para indicar que se trata de una adición del traductor: apenas aceptable si se pusiera en una nota, como interpretación teológica que va más allá de lo que dice el texto, pero totalmente inaceptable como traducción. La nota que se añade magnifica lo que llevamos dicho: «Estas palabras indican el voto de virginidad que tenía». (Traducción de la Vulgata latina por José Miguel Petisco, «dispuesta y publicada por Félix Torres Amat [Madrid: Editorial Apostolado de la Prensa, S.A., 19587]). En ediciones posteriores de esa traducción se eliminaron las palabras en bastardilla. Así, por ejemplo, en la publicada por la Editorial Alfredo Ortells, S.L. (Valencia, España, 2001. Con licencias de la Conferencia Episcopal Española de julio de 1995). También nos parece que se ha sometido la exégesis a la dogmática en la segunda parte de la nota a Mateo 1.25 (cuya primera parte ya citamos), de la BJ y de la NBJ (véase nota 39). Esa segunda parte dice así: «pero el resto del Evangelio [de Mateo], así como la tradición de la Iglesia, la suponen. Sobre los hermanos de Jesús, ver 12.46+». No es este el lugar para analizar esta afirmación, que consideramos incorrecta.

22Así lo entendió Casiodoro de Reina. Puso la siguiente nota a Mateo 1.25: «Entretanto que estuvo preñada de etc., ni por eso se sigue de aquí que después la conociese, porque no se pretende aquí probar más sino que Cristo fue concebido sin obra de varón. Además que es frase de la Escritura «hasta que etc.» por «jamás»: Is 22.14» (énfasis nuestro). Por contraste, la GNB, después de traducir el texto así: «Pero él no tuvo relaciones sexuales con ella antes que ella diera a luz a su hijo», afirma en la nota correspondiente: «Esto no implica necesariamente que después del nacimiento de Jesús María permaneció virgen» (The Bible Societies/HarperCollins Ltd., UK, 1997).

23Lo que no obsta para que de él aprendamos mucho acerca de la doncella María, virgen y madre de nuestro Señor, por la gracia del Espíritu y porque «el poder del Dios altísimo» se posó sobre ella (Lc 1.35, DHH-EE).

2412.46-50; 13.53-56.

25Referido a Ignacio de Antioquía (murió como mártir hacia el 110), dice José A. De Aldama: «Sus cartas no daban ocasión a largas exposiciones; pero en ellas encontramos más de una vez el nombre de María». Fue, naturalmente, la preocupación cristológica la que en esos momentos movía la pluma del gran obispo» (María en la patrística de los siglos I y II [Madrid: Biblioteca de Autores cristianos, 1970], p. 63.)

26P. Siniscalco, «Tertuliano», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, vol. II. Dirigido por Angelo Di Berardino; Institutum Patristicum Augustinianum (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1992), p. 2095-2101.
27S. Zincone, «Elvidio», en Diccionario patrístico y de la antigüedad cristiana, vol. I, p. 704.

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